Według teorii źródeł, którą dalej szerzej opiszę, pierwszych pięć ksiąg Starego Testamentu zredagowano na podstawie czterech różnych dokumentów. Nadano im nazwy: J, E, D, P, od ich umownych redaktorów. J (Jahiwsta) pochodzi od Bożego imienia JHWH, którym nazywa się Boga w tym źródle. E to dokument Elohisty, który Boga nazywa najczęściej Elohim. Litera D oznacza Kodeks deuteronomiczny (Pwt). W końcu P oznacza dokument, którego autor pochodzi z kręgów kapłańskich (niem. der Priester – «kapłan»). Chronologicznie źródła te rzekomo powstały w takim właśnie porządku: J, E, D, P, przy czym autor źródła P miał ostatecznie zredagować całość materiału. Teoria ta podważa Mojżeszowe autorstwo Pięcioksięgu.

Zdarzają się racjonaliści, którzy powołują się na teorię JEDP w swoich wypowiedziach. Zagadnienie jest jednak raczej czysto akademickie, gdyż nie jest to zbyt mocny argument i rzadko jest przywoływany. Skrót JEDP niewiele mówi nawet wielu racjonalistom, zanurzamy się tu w meandry krytyczno-literackich rozważań. Nikt też nie upiera się zbytnio przy tym, że Mojżesz był autorem całego Pięcioksięgu w całej rozciągłości. Nawet sama Tora tego nie potwierdza. Tym samym główny postulat teorii JEDP jest banałem i szkoda tracić czas na jego negowanie. Natomiast hipoteza czterech tradycji jest już kwestią drugorzędną i pochodną pierwszego wniosku o więcej niż jednym autorze. Osobiście uważam więc, że w każdej argumentacji, która atakuje biblijne chrześcijaństwo lub biblijny monoteizm (mam tu na myśli sam judaizm, który na Pentateuchu się opiera), można z powodzeniem obejść się bez założeń tej teorii, a nawet znaleźć lepsze. Niemniej jednak warto krytycznie spojrzeć na tę teorię, choćby w ramach ciekawostki i poszerzenia swej wiedzy.

W podręcznikach biblistyki teoria JEDP została uznana za coś oczywistego, co rzecz jasna wcale nie jest dowodem na słuszność tej hipotezy. Bardziej obeznani z biblistyką czytelnicy już się zapewne przyzwyczaili do tego, że podręczniki przywołują założenia tej teorii niemal bezkrytycznie, a tym samym nie sposób się niemal nigdzie dowiedzieć o jej mankamentach i słabych punktach. Niniejszy esej ma na celu choćby fragmentaryczne wypełnienie tej luki. Nowsze i bardziej trzeźwe spojrzenie na zastany pewnik pozwoli nieco zrewidować pojęcie w tej kwestii. Zaznaczam jednak, że niniejsze ujęcie jest tylko szkicem. Bardziej zainteresowanych tematem odsyłam do książki, na podstawie której stworzyłem ten elaborat i którą wymieniam na końcu.

Wprowadzenie

Historia teorii JEDP jest niezwykle złożona. Było wielu jej twórców, a jeszcze więcej kontynuatorów. Niektórzy stworzyli tylko podstawowe założenia, inni często niezależnie od nich poczynili te same spostrzeżenia i dodawali kolejne. Jeszcze inni dokonali modyfikacji coraz bardziej złożonego ujęcia, składającego się z mocno rozrośniętych zlepków wcześniejszych pomysłów. Byli też tacy, którzy dokonali pewnej syntezy całego zagadnienia i w tym sensie przyczyniali się do coraz większego sukcesu hipotezy. Rozwój tej teorii to rezultat pracy jej twórców, modyfikatorów, kontynuatorów i popularyzatorów. Trudno nawet powiedzieć, czym ta teoria dokładnie jest dziś, gdyż ciągle się coś zmienia. Stara hipoteza czterech źródeł została zastąpiona nową hipotezą czterech źródeł, a ta hipotezą czterech tradycji. Są tacy, którzy wyróżniają więcej źródeł (czy tradycji) niż cztery, ale też i tacy, którzy redukują tradycje dotychczas uznawane za podstawowe (np. J). Sytuacja jest niezwykle plastyczna i niestabilna, co dobrze też pokazuje, że nic tu nie jest pewne. Obraz ten zatem mocno kontrastuje z silnie wyidealizowanymi racjonalistycznymi wyobrażeniami na temat nauki, rzekomo orzekającej o wszystkim z całkowitą niemal pewnością. Toteż poniżej naszkicuję tylko pobieżnie najważniejsze rysy na fasadzie tego całego procesu. Zainteresowanych zgłębieniem tego bądź co bądź niezwykle ciekawego zagadnienia odsyłam do naukowej literatury na temat Pięcioksięgu^[1], z reguły rozmiłowanej w opisach początków teorii JEDP. Poszukującym niczego tam nie zabraknie.

Początków teorii JEDP można się dopatrywać już w starożytności. Jako pierwszy chyba właśnie Celsus, słynny krytyk chrześcijaństwa, upierał się wbrew tradycji żydowskiej, że Pięcioksiąg ma wielu autorów (Orygenes, Przeciw Celsusowi, IV, 42). Z czasem krytyka ta rozwijała się, i to wcale nie w łonie wrogów chrześcijaństwa czy judaizmu. Katolicki prawnik i orientalista, A. Massius, w 1574 roku zauważył, że na oznaczenie takich miast jak Dan i Hebron Pięcioksiąg używa (np. Rdz 14,14) nazw nadanych im dopiero po śmierci Mojżesza (por. Joz 19,47). Z krytykami katolickimi zgadzali się potem nawet niektórzy myśliciele żydowscy, jak słynny filozof Baruch Spinoza, który 100 lat później również utrzymywał, iż Pentateuch powstał po śmierci Mojżesza.

Nie była to jednak jeszcze stricte teoria czterech źródeł, a dopiero jedynie jej szczątkowe zręby. Właściwych początków tej hipotezy należy dopatrywać się dopiero od XVIII wieku. To właśnie wtedy H.B. Witter, protestancki pastor, wyróżnił dwóch autorów: Jahwistę i Elohistę, oznaczanych potem po prostu jako J i E. Witter utrzymywał, że jeden autor konsekwentnie określał Boga mianem Jahwe, drugi zaś Elohim. Jednocześnie każdy z nich opisywał te same wątki, lecz ujmował je na swój sposób. Różnili się stylem oraz myśleniem i miało to znaleźć swoje odzwierciedlenie w samym Pięcioksięgu. Witter szybko został zapomniany, jednak nie na zawsze (jego dzieło zostało ponownie odkryte w 1924 roku i tym samym osiągnął status nieśmiertelności w panteonie twórców tej hipotezy).

Niemniej jednak niezależnie od niego w 1753 roku J. Astruc, katolik nawrócony z protestantyzmu i zarazem lekarz króla Francji, doszedł do tych samych wniosków. Poszedł nawet krok dalej: odseparował materiał, jaki sklasyfikował jako źródło J oraz źródło E, dzięki czemu – jak uważał – uzyskał dwa niezależne bloki redakcyjne wolne od sprzeczności, błędów i powtórzeń. Hipotezę Astruca nazwano starą hipotezą źródeł i od tej pory znalazła ona wielu naśladowców rozwijających i modyfikujących jej główne założenia, nieodchodzące jednak zbyt daleko od pierwotnej tezy Astruca: autor J i autor E stworzyli dwa główne źródła Pentateuchu.

Kolejny znaczny przełom nastąpił dopiero pod koniec XIX wieku. Wtedy to J. Wellhausen i jego szkoła dokonali znacznego posunięcia badań literackich nad powyższym zagadnieniem. Stworzyli oni tzw. nową hipotezę źródeł. Mianowicie Wellhausen dodał kolejne dwa źródła do już istniejących J i E, nadając im nazwę D oraz P. D miało być z grubsza tożsame z Księgą Powtórzonego Prawa, P zaś z Księgą Kapłańską. Rozwój hipotezy o te nowe elementy opierał się na porównaniu tekstów Pięcioksięgu z księgami historycznymi Starego Testamentu i z księgami prorockimi. Mottem tych rozważań była kwestia centralizacji kultu. Uważano, że teksty pochodzące od J i E i zarazem istniejące przed tzw. reformą Jozjasza nie sprzeciwiały się istnieniu sanktuariów w różnych miejscach Izraela (np. Wj 20,24), natomiast reforma króla Jozjasza zezwalała na kult tylko w świątyni jerozolimskiej. Arcykapłan Chilkiasz, współczesny Jozjaszowi, miał podczas prac restauracyjnych przy świątyni znaleźć zaginioną księgę, która zawierała w sobie taki właśnie wymóg centralizacji kultu. Było to zbieżne z Księgą Powtórzonego Prawa, a zatem szkoła Wellhausena uznała, że to właśnie jest owa zaginiona księga odnaleziona przez Chilkiasza. Jednak w rzeczywistości, choć powoływała się na Mojżesza, tak naprawdę miała być pobożnym oszustwem (pia fraus) kapłanów jerozolimskich żyjących za Jozjasza i chcących w ten sposób uzyskać monopol władzy religijnej. Tym samym D jest późniejsze niż J i E, nie późniejsze jednak niż P. Przypuszcza się, że źródło J powstało w Królestwie Południowym w IX wieku p.n.e., natomiast E – w Królestwie Północnym w VIII wieku p.n.e. Połączenie ich miało nastąpić po upadku Samarii, ale jeszcze przed powstaniem D.

W okresie niewoli babilońskiej połączono ponoć J i E z D, dokonując retuszów w J i E na podstawie nauki deuteronomicznej. Około roku 400 p.n.e. jeden redaktor ze środowiska kapłańskiego (być może Ezdrasz) dodał do tego źródło P i w ten sposób uzyskał JE+D+P, czyli z grubsza współczesny Pięcioksiąg. Z czasem zwolennicy teorii JEDP przestali mówić stricte o źródłach J, E, D i P i zastąpili je bardziej płynnym pojęciem czterech tradycji, które tylko zapisano w tych źródłach. Myślenie o tym w taki właśnie sposób zapoczątkowała szkoła zwana skandynawską, która szukała Sitz im Leben dla tych tradycji.

Tak w bardzo dużym skrócie wyglądają zręby teorii JEDP. Po tym wprowadzeniu zajmijmy się więc teraz słabymi punktami tej ciekawej hipotezy.

Krytyka

Jak wspomniałem na początku, punktem wyjścia dla zwolenników teorii JEDP było kilka spostrzeżeń, które odwoływały się do faktu, że Mojżesz nie mógł napisać pewnych fragmentów w Pięcioksięgu. O ile można się zgodzić z tym, że Mojżesz rzeczywiście nie mógł napisać na przykład zdania „i umarł Mojżesz” (Pwt 34,5), to wiele argumentów negujących jego autorstwo Pentateuchu nie wydaje się do końca przekonujących. Niektórzy twierdzą na przykład, że określenie „za Jordanem”, tak często występujące w Pięcioksięgu (np. Pwt 1,1), dowodzi, że dzieło to nie mogło powstać w ziemi Kanaan, ponieważ ktoś posługujący się tym wyrażeniem pisałby, będąc po drugiej stronie rzeki (tym samym nie mógł to być Mojżesz lub inny naoczny świadek exodusu). Jednak termin „Zajordanie” był nazwą własną Kanaanu (Transjordania) i każdy mógł go stosować bez względu na swoje aktualne położenie geograficzne.

Są też tacy, co twierdzą, że wzmianka o królu w Pwt 17,14 jest anachronizmem i nie mogła powstać w czasach Mojżesza, kiedy Izrael nie miał jeszcze króla. Tymczasem Pwt 17,14 nic nie mówi o tym, że Izrael ma króla, przeciwnie, wypowiada się o przyszłości.

Wskazuje się też na teksty zdradzające rękę narratora żyjącego jakiś czas po wydarzeniach opisywanych w Pięcioksięgu, np. „do dziś dnia” (Pwt 3,14); „aż po dziś dzień” (Pwt 34,6), „w kraju tym mieszkali wówczas Kananejczycy” (Rdz 12,6; por. 13,7), „nie powstał więcej w Izraelu prorok podobny do Mojżesza” (Pwt 34,10), „kraj Hebrajczyków” (Rdz 40,15) itp. Teksty te mogą być oczywiście późniejszymi dopiskami redakcyjnymi, ale znów nie dowodzą same w sobie, że istnieli autorzy oznaczeni jako J, E, D i P. Zresztą tekst „nie powstał więcej w Izraelu prorok podobny do Mojżesza” wcale nie musiał być napisany przez kogoś, kto żył specjalnie długo po Mojżeszu, podobnie jak tekst „aż po dziś dzień”. Z kolei tekst „w kraju tym mieszkali wówczas Kananejczycy” również nie musi być napisany przez kogoś żyjącego po tym wydarzeniu. Gdyby bowiem pisał to świadek tych wydarzeń, mógłby tak samo zredagować informację historyczną dla przyszłych pokoleń, które o tym wydarzeniu mogły nie wiedzieć lub nie pamiętać. Określenie „kraj Hebrajczyków” odniesione do ziemi Kanaan wcale nie musi pochodzić z czasów po wyjściu z Egiptu, skoro już zamieszkujący ten obszar Abraham był nazwany Hebrajczykiem (Rdz 14,13), tak samo zresztą jak Józef (Rdz 39,14.17). Wszystko zależy więc od tego, jak się na te teksty spojrzy. Wcale nie potwierdzają one jednoznacznie racji zwolenników teorii JEDP o pomojżeszowym autorstwie Tory.

Niektórzy twierdzą też, że Mojżesz nie mógł pisać o sobie w trzeciej osobie, jak to znajdujemy w Pięcioksięgu (np. Pwt 1,1). Ale nawet ten argument można obalić, jako że w starożytności niektórzy autorzy pisali o sobie właśnie w trzeciej osobie, np. Józef Flawiusz (Wojna żydowska), Ksenofont (Anabasis), Juliusz Cezar (O wojnie galijskiej).

Zwolennicy hipotezy JEDP lubują się też w wyszukiwaniu domniemanych sprzeczności w Pięcioksięgu, aby w ten sposób dowieść, że nie mógł go napisać jeden autor. Jednak wiele z tych domniemanych sprzeczności można łatwo wyjaśnić. Na przykład bardzo często przytaczanym przez zwolenników JEDP argumentem „ze sprzeczności” jest zarzut, że w Rdz 6,19-20 czytamy o parze zwierząt, jakie wchodziły do arki, natomiast w Rdz 7,2-3 mowa jest o siedmiu parach. Ma to wskazywać na różnych autorów tych fragmentów. Tymczasem sprzeczność ta jest pozorna. W Rdz 6,20 mowa o szenajim, co tłumaczy się «dwa», «para» i ma formę liczby podwójnej. Jednak może to oznaczać równie dobrze wielość, a więc nawet siedem par, gdyż w języku hebrajskim ten liczebnik nie istnieje w liczbie mnogiej, nie ma formy szenim). Nie da się tu zatem dowieść sprzeczności na poziomie językowym. Zresztą nawet sam fakt istnienia niezgodności nie dowodzi jeszcze per se istnienia kilku autorów Pięcioksięgu. Wergiliusz w jednym tylko dziele pisze w pierwszym akapicie o koniu ze świerku, w drugim informuje, że był on z drzewa klonowego, a w trzecim tworzy go z dębiny.

Innym i chyba zarazem najczęściej przytaczanym argumentem na rzecz istnienia wielu warstw redakcyjnych w Pięcioksięgu jest wielość imion Bożych. Jak wspomniałem we wprowadzeniu, właściwie od tego rozpoczęła się teoria JEDP (Witter). Jak pamiętamy, zwolennicy podziału warstw na tradycję J i E mówią, że autor J (tzw. Jahwista) nazywał Boga imieniem JHWH (Jahwe), natomiast reprezentant tradycji E (tzw. Elohista) określał Go mianem Elohim (Bóg). Potem ktoś połączył ich opowiadania (w tym rzekomo dwa różne opowiadania o stworzeniu) w jedną narrację i stąd mamy nazewnictwo jakby wymieszane. Tymczasem argument ten opiera się na bardzo chwiejnych podstawach. Wystarczy bowiem spojrzeć do paralelnej literatury antycznej Bliskiego Wschodu, aby znaleźć podobne przypadki w sytuacjach, gdzie istnieje tylko jeden autor. Na przykład berlińska stela Ikhernofreta wobec boga Ozyrysa stosuje kilka określeń: Ozyrys, Wennofer, Chentamentiu, Pan Abydos oraz nuter – bóg. Jednak nikt nie mówi z tego powodu o źródle „ozyrystycznym”, „wennoferystycznym” czy „nuterystycznym”. Nic dziwnego, tekst ten powstał za od razu jako całość i nie ma sensu mówić w jego przypadku o jakichś warstwach redakcyjnych. A jednak mimo to występuje w nim nazywanie bóstwa wieloma imionami, podobnie jak w Pięcioksięgu wobec Jahwe. Inne przykłady tego typu: w prologu kodeksu Lipit-Isztara boga Enlila nazywa się też Nunamnir, a w prologu do Kodeksu Hammurabiego mamy aż pięć określeń jednego bóstwa: Inanna, Isztar, Telitum, Nintud, Mami.

Podobnie w Koranie istnieją dwa określenia dla jednego Boga: Allah i Rabbu. W niektórych surach te imiona mieszają się, w innych zaś nigdy nie występują razem. Na przykład imię Rabbu nigdy nie pojawia się w surach: 4, 9, 24, 33, 48, 49, 57, 59, 61, 62, 63, 64, 86, 88, 95, 101, 102, 103, 104, 107, 109, 111, 112. Z kolei imię Allah nigdy nie pojawia się w takich surach, jak: 15, 32, 54, 55, 56, 68, 75, 78, 83, 87, 89, 92, 93, 94, 99, 100, 105, 106, 108, 113 i 114. Mimo to znów nikt nie mówi w tym wypadku o źródle „allahistycznym” czy „rabbustycznym”, tym bardziej że Koran na pewno wyszedł spod ręki jednego autora (choć nie zdziwię się, gdy za pewien czas jakiś racjonalista odkryje, że było tu rzecz jasna „na pewno” kilku autorów).

Inny problem stanowi to, że imię JHWH występuje we fragmentach przypisywanych źródłu E i P, natomiast imię Elohim we fragmentach przypisywanych źródłu J. Burzy to oczywiście całą koncepcję opartą na wydzielaniu źródeł na podstawie kryterium imion. Oto przykłady: „Elohim” w J: Rdz 31,50; 33,5.11. „JHWH” w źródle P jeszcze przed Wj 6,3: Rdz 17,1; 21,1. „JHWH” w źródle E: Rdz 21,33; 22,4.11; 28,21; Wj 18,1.8.9.10.11.

Istnieje argument, który jest gwoździem do trumny kryterium podziału opartego na różnych imionach Boga. Johannes Dahse zbadał zależności pomiędzy Septuagintą a tekstem masoreckim i odkrył, że aż 180 razy imiona Boga i terminy Go określające w tych tekstach nie pokrywają się (np. theos zamiast Jahwe, kyrios zamiast Elohim). Oznacza to, że nie wiemy na pewno, czy imiona Boże w Pięcioksięgu wyglądały tak jak w tekście przyjętym do badań przez zwolenników teorii JEDP. A zatem ich teoria opiera się na kruchych podstawach. Dziewiętnastowieczni krytycy, tacy jak Wellhausen, w ogóle nie zdawali sobie z tego sprawy, bo nie mieli dostępu do tekstów przedmasoreckich.

Podobnie jak w przypadku różnych imion Boga zwolennicy teorii JEDP twierdzą, że różne imiona i nazwy nadawane ludziom (Jetro i Reuel, Amoryci i Kananejczycy) lub różne nazwy miejsc w Pięcioksięgu (Horeb i Synaj) dowodzą kilku autorów. Tymczasem ten argument jest tak samo nietrafiony jak powyższy. W starożytności noszono podwójne imiona, np. egipski Sebekchu był znany również jako Dżaa, a jego stela znajdująca się w muzeum w Manchesterze określa aż trzema nazwami jeden lud z terenu Palestyny: Mentiu-Setet, Retenu i Amu. Mezopotamski mędrzec Ahikar miał też na imię Aba’-enlil-dari. Tiglat-Pileser III nazywał się też Pul, a Salmanassar V był nazywany Ululai. W imperium chetyckim wielu władców miało podwójne imiona, a lud i państwo Mitanni raz określano nazwą Hanigalbat, a kiedy indziej nazwą Huryci. Na słynnej steli Merneptaha Egipt określa się zarówno jako Kemit, jak i Tameri, miasto zaś Memfis ma aż pięć wariantów nazw: Mennefer, Ineb-hedż, Inbu, Ineb-heka, Haktup-tah. Nawet w Nowym Testamencie wciąż trwała była tradycja podwójnych imion: Szymon zwany Piotrem (Mt 10,2; Dz 10,18), Szymon zwany Niger (Dz 13,1), Józef nazwany Barnabas (Dz 4,36), Tomasz zwany Didymos (J 11,16; 20,24; 21,2), czy Jan zwany Markiem (Dz 12,12.25; 15,37). Nawet dziś niektórzy ludzie noszą więcej niż jedno imię.

Zwolennicy teorii JEDP twierdzą też, że powtórzone relacje w pewnych warstwach Pięcioksięgu dowodzą istnienia różnych redaktorów. Mamy na przykład dwa opowiadania o stworzeniu w Księdze Rodzaju i wielokrotne powtórzenia w podaniu o potopie. Jednak takie powtórzenia znów nie dowodzą istnienia wielu autorów i również możemy je znaleźć w starożytnych zabytkach literackich Bliskiego Wschodu mających jednego autora: egipska stela poetycka z Karnaku, stela z Gebel, królewskie inskrypcje z Urartu są tego doskonałym przykładem. Powtórzenia są typowe dla całej literatury starożytnej Bliskiego Wschodu, nie tylko babilońskiej i ugaryckiej, ale nawet greckiej. A zatem nie dowodzą same w sobie istnienia wielu autorów.

Zwolennicy teorii JEDP twierdzą też, że zróżnicowanie stylów w obrębie Pięcioksięgu dowodzi istnienia wielu autorów. Tymczasem zróżnicowanie stylów znów jest charakterystyczne dla dzieł jednego autora, takich jak choćby Boska Komedia Dantego, która wypowiada się właśnie w różnych stylach o Bogu. Poza tym poszczególne fragmenty Pięcioksięgu mają różny styl, co wynika z potrzeb tekstu. Na przykład genealogie z Księgi Liczb charakteryzują się innym stylem niż narracje, np. fragmenty poetyckie czy omawiające genezę świata i ludzkości. Jak jeden autor mógł tu stylistycznie ujednolicić tekst z resztą Pięcioksięgu? Takie literackie postulaty nie mają żadnego sensu, zresztą logicznie są błędnym kołem, ponieważ wpierw szatkuje się tekst wedle ustalonych kryteriów, a potem nagle się stwierdza, że sam poszatkowany tekst dowodzi istnienia podziału wedle pewnych charakterystycznych kryteriów. W liście do matki stosujemy inny styl, niż gdy piszemy do urzędu, a jeszcze inny, gdy piszemy przemowę pogrzebową. I znów mamy starożytne dokumenty pisane przez jednego autora, w obrębie których istnieje silne zróżnicowanie stylów, jak inskrypcja Uniego, egipskiego urzędnika, czy inskrypcja władców Urartu.

Nie ma też większego sensu doszukiwanie się słownictwa charakterystycznego dla poszczególnych źródeł J, E, D i P. Nic bowiem nie wynika na przykład z tego, że słowo pious («pobożny») znajduje się tylko w Hamlecie i dziełach późniejszych Szekspira, we wcześniejszych zaś nie. Przecież to nie dowodzi, że nie napisał ich Szekspir.

Jak pamiętamy z wprowadzenia, jedno z twierdzeń zwolenników teorii JEDP głosi, że jeśli się wyizoluje poszczególne warstwy jako J, E, D i P, wówczas otrzyma się niesprzeczne i spójne relacje. W swej książce pt. The Higher Criticism of the Pentateuch William H. Green rzucił wyzwanie tej argumentacji. Nowotestamentową przypowieść o synu marnotrawnym podzielił tak samo jak krytycy JEDP dzielą Pięcioksiąg i otrzymał identyczne arbitralne wnioski, zupełnie jednak niesłuszne, jak wiemy, gdyż przypowieść ta ma na pewno jednego autora. Podział tekstu wedle określonych kryteriów nie dowodzi więc absolutnie niczego, poza błądzeniem w zamkniętym kręgu odgórnych założeń. E.D McRealsham podzielił podobnie List do Rzymian i otrzymał identyczne wyniki oraz wnioski, które tak samo prowadziły donikąd.

Jednym z przykładów dobrze ukazujących, jak teoretycy JEDP gubią się w swych wnioskach, są teksty z Księgi Liczb mówiące o śmierci Mojżesza. Tekst z Lb 13-14 został rozdzielony na tradycje J, E i P tylko dlatego, że Lb 13,30 i 14,24 nie wymieniają Jozuego obok Kaleba, podczas gdy Lb 14,6.38 wymieniają. Tymczasem podobne niekonsekwencje znajdujemy właśnie w tekstach mówiących o śmierci Mojżesza w Księdze Liczb. Tekst Lb 20,24 podaje, że Aaron umrze, gdyż Mojżesz i Aaron zgrzeszyli, nie mówi nic jednak o śmierci Mojżesza. Tekst z Lb 27,12-13 zapowiada, że Mojżesz umrze tak samo jak Aaron i z tego samego powodu. W końcu tekst z Lb 31,2 mówi, że Mojżesz umrze, nie podaje jednak żadnej przyczyny. Teksty te, jak widać, można by uznać za pochodzące z różnych tradycji, tak samo jak te z Lb 13-14, jednak tym razem krytycy przypisują je tylko jednej tradycji – P. Widać tu pewne pogubienie się we wnioskach i rozumowaniach. Kiepsko z konsekwencją.

Równie nietrafny jest argument, który powołuje się na opis śmierci Mojżesza w Pwt 34. Twierdzi się, że Mojżesz nie mógł być autorem Pięcioksięgu, gdyż po prostu nie mógł napisać o sobie, że umarł. Ale przecież jakiś późniejszy redaktor mógł dopisać te słowa po śmierci Mojżesza. Nikt nie twierdzi, że Mojżesz napisał każde zdanie w Pięcioksięgu, bo i sam Pięcioksiąg takiej tezy nie zawiera. Sam fakt, że Mojżesz nie był jedynym redaktorem Pięcioksięgu, nie dowodzi jeszcze słuszności założeń teorii JEDP.

Przejdźmy teraz do kwestii datacji poszczególnych hipotetycznych źródeł czy tradycji. Tak naprawdę nie istnieje nic, co kazałoby datować źródło J i E na czas wczesnej monarchii, źródło D na 621 rok p.n.e., a źródło P na czas niewoli babilońskiej. Nie widać też, że tam gdzie Prawo jest modyfikowane, miałoby zostać ono przystosowane do potrzeb VII stulecia p.n.e.

Podobnie nie da się dowieść postulowanej przez tę teorię zależności Pwt od J i E i nieznajomości P przez Pwt, gdyż Pwt ma więcej elementów przypisywanych P niż J i E.

Jest więcej problemów. Księga Powtórzonego Prawa w ogóle nie zdradza znajomości podziału królestwa ani obietnic danych Dawidowi. Nie istnieje też absolutnie nic, co kazałoby dokonać swoistej klasyfikacji geograficznej i przydzielić źródło J do Królestwa Południowego, a źródło E do Królestwa Północnego.

Jak pamiętamy z wprowadzenia, jeden z argumentów na rzecz teorii JEDP obstaje się przy tym, że Wj 20,24 to ślad starego prawa na temat wielości miejsc kultu. Miało to być prawo zniesione przez Pwt, gdzie ustalono tylko jedno miejsce kultu w sanktuarium jerozolimskim (tzw. reforma Jozjasza). Tymczasem Wj 20,24 nie mówi nic o sanktuariach. Prawo to powstało w okresie patriarchów i było czymś zupełnie niezależnym. Co więcej, tekst ten nie naucza o jednoczesnych miejscach kultu. Można je rozumieć jako po prostu kolejne miejsca tymczasowego i prowizorycznego kultu patriarchów.

Nie jest też prawdą założenie zwolenników teorii JEDP, które głosi, że kult scentralizowany istniał dopiero od czasów Jozjasza. Przeczą temu fragmenty zdradzające istnienie takiego kultu już w czasach sędziów (por. Sdz 18,31; 1 Sm 1,9; 3,3). Ponadto już w czasach podziału królestwa na północne i południowe istniał bałwochwalczy kult cielca w Betel i Dan (2 Krl 10,29). Kult ten miał być konkurencyjny wobec kultu jerozolimskiego (1 Krl 12,27). A zatem centralizacja kultu była faktem na setki lat przed reformą Jozjasza.

Są też inne rzeczy, które nie pasują do tej całej układanki. Pwt zawiera w sobie wiele nakazów, takich jak wyznaczenie miast Amalekitów i wyznaczenie miast ucieczki, co nie miałoby sensu w czasach Jozjasza.

Jednym z najbardziej druzgocących dla teorii JEDP fragmentów jest tekst Pwt 27,1-8. Czytamy tam, że Mojżesz ma zbudować ołtarz na górze Ebal. Tymczasem jest to całkowicie sprzeczne z założeniami teorii JEDP, która twierdzi, że Pwt nakazuje centralizację kultu w Jerozolimie.

Jak pamiętamy z wprowadzenia, twierdzi się też, że tradycja P powstała dopiero po tradycji D jako ostatnia. Tymczasem przeczy temu fakt, że istnieją teksty wskazujące na znajomość tradycji P przez tradycję D. Oto skorelowane fragmenty, które tego dowodzą:

Pwt 15,1 = Kpł 25,2

Pwt 23,11-12 = Kpł 15

Pwt 24,8 = Kpł 1 i 14

Am 2,11-12 = Lb 6,1-21

Am 4,5 = Kpł 2,11 i Kpł 7

Am 5,22 = Kpł 7 i 8

Am 5,21 = Kpł 23

Oz 12,10 = Kpł 23,42

W tradycji P istniał zakaz spożywania krwi. Zakaz ten byłby niezrozumiały w świetle teorii JEDP, gdyż jeśli tradycja P powstała po okresie niewoli babilońskiej lub w czasie jej trwania, to czemu żadne źródła z tego okresu nie wskazują na zakaz spożywania krwi? Co więcej, zakaz spożywania krwi istniał już przed P (1 Sm 14,32-34), a więc umieszczanie go w P nie miałoby sensu.

Domniemana tradycja P jest w rzeczywistości bardzo archaicznym źródłem, dużo starszym, niż sądzą zwolennicy teorii JEDP. Tabliczki z Ras Szamra wykazały wręcz, że słownictwo obecne w P sięga okresu XVIII-XV wieku p.n.e. i jest pochodzenia ugaryckiego, np. iszszeh («ofiara ogniowa»), kalil («ofiara całopalna»), szelamin («ofiara pojednania»), aszam («ofiara przebłagalna»).

Arameizmy

Jeden z koronnych argumentów zwolenników teorii JEDP brzmi tak, że Pięcioksiąg powstał po niewoli babilońskiej, a świadczą o tym arameizmy. Żydzi bowiem w czasie wygnania (VI w. p.n.e.) odeszli stopniowo od mowy przodków na rzecz języka aramejskiego, którego nie używali za czasów Mojżesza. Tymczasem domniemane arameizmy z Pięcioksięgu po bliższym zbadaniu wykazują cechy autentycznych słów hebrajskich lub pochodzących z dialektu fenickiego, babilońskiego oraz arabskiego, ale nie aramejskiego. Końcówka -on rzeczowników, którą w tym wypadku identyfikowano jako aramejską, równie często zdarza się w języku babilońskim i arabskim. Argumentacja ta jest więc mocno niejednoznaczna. Ponad 2/3 z 50 słów rzekomo aramejskich w Pięcioksięgu trzeba było zastąpić słowem rdzennie aramejskim, aby były zrozumiałe dla mówiących tym językiem. Z tych rzekomo aramejskich terminów 120 słów było stosowanych przez autorów ST na 700 lat przed pojawieniem się ich w jakimkolwiek dokumencie aramejskim. Czy są one zatem aramejskie, czy raczej rdzennie hebrajskie?

Warto dodać, że późne pojawienie się danego słowa w jakimś dokumencie nie dowodzi jeszcze, że samo w sobie jest ono późne. Mądrość Syracha 50,3, datowana na II wiek p.n.e., używa słowa swch («zbiornik»). Uznano więc, że jest ono późne. Jednak z czasem na pewnym kamieniu moabickim odnaleziono ponownie to słowo i okazało się ono nagle o 700 lat starsze, niż myślano. Najstarsze wystąpienie danego słowa w tekstach nie określa więc jego genezy w sensie czasowym.

Myśli końcowe

Niektórzy obrońcy teorii JEDP twierdzą, że trzeba się jej trzymać, póki nie znajdziemy lepszej teorii redakcji Pięcioksięgu. Takie podejście oznacza jednak trzymanie się teorii, choćby błędnej, zamiast teorii uzasadnionej lub zamiast uczciwego powstrzymywania się od opinii z powodu braku rozsądnych racji przemawiających za tymi opiniami. To ostatnie podejście jest uczciwsze niż to pierwsze.

Poza kilkoma moimi własnymi uwagami i bibliografią w przypisach praktycznie wszystkie powyższe spostrzeżenia pochodzą z książki Josha McDowella Przewodnik apologetyczny (Warszawa 2002), rozdz. 14 i 21-26.