Niniejszy tekst jest owocem moich dość rozległych badań dotyczących domniemanych wpływów i relacji pomiędzy wierzeniami wspólnoty z Qumran a wiarą pierwszych chrześcijan. W obliczu ogromu dostępnej literatury (już w 1959 roku o Qumran było ponad 2000 opracowań[1], choć pewna bibliografia z 1957 roku zawierała ich dopiero ponad 1500[2], to w 1969 roku było ich już ponad 6000[3]) nie było mi łatwo wybrać konkretne prace, skorzystałem więc przede wszystkim z tych opracowań, które zajmowały się stricte domniemaną zależnością chrześcijaństwa od esseńczyków.

Podczas swych badań zauważyłem, że wcale nie tylko chrześcijańscy qumraniści podważają istnienie wpływów wierzeń z Qumran na chrześcijaństwo, ale też mnóstwo badaczy niewierzących. W pewnych przypadkach nawet qumranolodzy marksistowscy podważali tezy o zależności tego typu. Nie ma tu wcale domniemanego podziału na wierzących, którzy by zaprzeczali wspomnianym wpływom, oraz na niewierzących, którzy uporczywie opowiadaliby się za ową zależnością. Jak podsumował to w jednym zdaniu M. Burrows, profesor z Yale w Stanach Zjednoczonych i dyrektor American School of Oriental Research w Jerozolimie, który nie jest chrześcijaninem: „podobieństwa pomiędzy rękopisami znad Morza Martwego a Nowym Testamentem były znacznie przejaskrawione”[4].

Następnie rozszerzyłem dodatkowo pole moich poszukiwań o dostępną mi niekanoniczną literaturę religijną judaizmu (wcześniej odwoływałem się głównie do Starego Testamentu), która pochodziła sprzed okresu istnienia esseńczyków. Również i tu, ku swojemu zaskoczeniu, odkryłem, że wiele idei, które miały przeniknąć do Nowego Testamentu właśnie z Qumran, można było odnaleźć również w literaturze przedesseńskiej, która obok ST mogła być dodatkową inspiracją dla NT. Datacja rękopisów qumrańskich rozciąga się od 175 roku p.n.e., co przyznają nawet badacze ateistyczni[5]. Obecnie przesunięto ten okres na nie wcześniej niż rok 125 p.n.e.[6]. Sięgam więc do literatury judaistycznej sprzed tego okresu, aby znaleźć inne możliwe źródła inspiracji myśli teologicznej autorów NT niż tylko Qumran.

Na wstępie należy wspomnieć o kilku ważnych kwestiach. Po pierwsze, wyciąganie zdecydowanych wniosków, opierając się na rękopisach z Qumran, zawsze jest obarczone pewnym ryzykiem, gdyż wiele lekcji w tych rękopisach jest jedynie wynikiem pewnych mniej lub bardziej hipotetycznych rekonstrukcji. Stan zachowania zwojów bowiem pozostawia wiele do życzenia. Nawet jeden z ateistów przyznał, że na 600 rękopisów znalezionych w Qumran tylko 11 jest w miarę kompletnych[7]. W Qumran znaleziono tylko dwa kompletne zwoje: Księgę Izajasza i drugi rozdział Księgi Habakuka[8].

Co ciekawe, nie jest nawet do końca pewne, czy sekta z Qumran to esseńczycy. Jak podaje jeden z qumranistów, wspólnotę z Qumran identyfikowano już z faryzeuszami, saduceuszami, zelotami[9], sadokitami, ebionitami, karaimami, a niektórzy w ogóle zaprzeczali istnieniu esseńczyków [10]. W pewnym opracowaniu wymienia się nazwiska 25 autorów, którzy nie utożsamiali wspólnoty z Qumran z esseńczykami[11]. Joseph Fitzmyer, wykładowca języków semickich oraz profesor języków i cywilizacji Bliskiego Wschodu z Instytutu Orientalistycznego w Chicago, autor wielu publikacji o Qumran, który badał zwoje z Qumran i współtworzył konkordancję do zwojów z groty 4 (również z jego spostrzeżeń i cennych ustaleń będę korzystał dalej), na pytanie: „Czy identyfikacja wspólnoty qumrańskiej z esseńczykami jest pewna?” odpowiada: „Nie, nie jest”[12]. Natomiast pewien ateista rozprawiający o Qumran na naszym rodzimym poletku oświadczył, że „istnieje szereg uzasadnionych przesłanek dla negowania identyfikacji gminy qumrańskiej z esseńczykami, znanymi nam z relacji pochodzących z I w. n.e.”[13]. Jak pisze Shanks, zwoje z Qumran pochodzą od esseńczyków, zaznacza jednak, że nie jest w stanie opowiedzieć się za tą ideą „ze stuprocentowym przekonaniem”[14]. Autor ten wylicza i omawia niezwykle bogatą listę sprzeczności istniejących między tekstami z Qumran a opisami wierzeń esseńczyków zawartych w pismach autorów starożytnych, takich jak Filon, Pliniusz czy Flawiusz[15] (podobnego zestawienia dokonuje inny qumranolog [16]). Wątek ten odżył ponownie w ostatnich czasach, szczególnie gdy w 1980 roku profesor N. Golb z Instytutu Orientalistycznego w Chicago przypuścił bardzo starannie przygotowany atak na hipotezę utożsamiającą wspólnotę z Qumran z esseńczykami. Jeden z qumranologów określił ten atak jako wyjątkowo „dobrze udokumentowany”[17]. Temat ten jest niezwykle ciekawy, lecz w sumie nieistotny dla dalszych rozważań, dlatego też go pomijam, a zainteresowanych tym zagadnieniem odsyłam do opracowania Shanksa. Nam wystarczy tu jedynie zasygnalizowanie, że nawet utożsamianie wspólnoty z Qumran z esseńczykami wcale nie jest takie pewne. Przyznaje to nawet Deschner[18]. Dla uproszczenia przyjmuję jednak w niniejszej pracy tezę, że wspólnota z Qumran jest tożsama z esseńczykami.

W dalszej kolejności należałoby zapytać, dlaczego chrześcijanie mieliby przejmować idee teologiczne akurat od wspólnoty z Qumran, skoro sekta ta wcale nie wydaje się wiodąca, w czasach gdy chrześcijaństwo zaczynało się rozwijać. NT wspomina o różnych odłamach judaizmu, o faryzeuszach, saduceuszach, a nawet o mało znaczących ruchach, takich jak stronnictwo Teudasa, do którego przyłączyło się zaledwie 400 osób (Dz 5,36), milczy natomiast zupełnie o esseńczykach. Chociaż powody milczenia mogą być zupełnie różne, jednakże również Justyn przy wyliczaniu sekt żydowskich istniejących na początku II wieku n.e. całkowicie pomija esseńczyków[19], choć zostali oni rozproszeni w wyniku wojny, która trwała nie tak dawno przed nim. Wydaje się, że Flawiusz, który ich wymienia (Wojna żydowska, II, 8,2; Dawne dzieje Izraela, XIII, 5,9; XVIII, 1,2) wśród trzech największych stronnictw ówczesnego judaizmu (obok faryzeuszów i saduceuszów), przesadził nieco, włącznie z oszacowaniem ich liczby na 4000 (Dawne dzieje Izraela, XVIII, 1,5). Nie jest zresztą tajemnicą, że wyolbrzymiał on znaczenie pewnych spraw. Na przykład w swej Wojnie żydowskiej (II, 20,2) pisze, że Damasceńczycy wymordowali 10 500 Żydów, po czym za chwilę w tym samym dziele (w VII, 8,7) zawyża tę liczbę prawie dwukrotnie: do 18 000. Z drugiej strony jeśli relacje Flawiusza w kwestii esseńczyków nie są przesadą, to fakt, że stracili już oni na znaczeniu w czasach Justyna, oznacza, iż chrześcijaństwo, tworzące wtedy zręby swej doktryny, wcale nie musiało się na nich wzorować.

W niniejszym tekście stawiam polemiczną kontrtezę i twierdzę, że tak akcentowane pewne podobieństwa między ideami i wyrażeniami z pism z Qumran a ideami i wyrażeniami z pism pierwszych chrześcijan wcale nie stanowią dowodu na domniemany wpływ idei qumrańskich na poglądy pierwszych chrześcijan. Wręcz przeciwnie, jak wykażę dalej, owe tak chętnie podkreślane analogie można z powodzeniem wyjaśnić po prostu wspólnym dziedzictwem judaistycznym. Jeśli bowiem jakieś zwroty czy idee są obecne nie tylko w pismach tworzonych przez wspólnotę z Qumran, ale również w tekstach przedesseńskich, to bezzasadne wydaje się wnioskowanie, iż to właśnie idee wspólnoty z Qumran wpłynęły na chrześcijaństwo. Nawet ktoś tak nieobiektywny w temacie chrześcijaństwa jak Karlheinz Deschner pisze w jednej ze swych książek w sprawie podobieństwa niektórych idei z Qumran do idei chrześcijańskich: „To i owo wywodzi się ze wspólnego dziedzictwa judaistycznego”[20]. Podobnie pisał inny autor, który zauważył: „Brak jednak dowodów na bezpośrednie pokrewieństwa teologii wspólnoty znad Morza Martwego z wczesnym chrześcijaństwem […]. Podobieństwa mogą po prostu wskazywać na wyrastanie ze wspólnych żydowskich tradycji” [21]. Tak samo ujmował tę sprawę choćby Stegemann, który stwierdził, że teologia zawarta w pismach z Qumran „nie była specyficznie esseńska, lecz stanowiła wspólne dziedzictwo ówczesnego judaizmu. […] Liczne rzeczy w Nowym Testamencie, które pozornie zdradzały wpływ esseński, przy głębszej analizie okazują się po prostu charakterystyczne dla ówczesnego judaizmu”[22]. Można by w nieskończoność cytować podobne opinie wielu innych autorów[23]. Szkoda, że tak wielu apologetów chrześcijańskich nie wykorzystało tej możliwości w swej argumentacji, koncentrując się bardziej na różnicach pomiędzy ideami qumrańskimi a ideami chrześcijańskimi. Tylko nieliczni wykorzystali ten wątek [24]. Jeden z nich pisał na przykład, że wspólne dla Qumran i NT zwroty „mogły być w ogólnym użyciu w owych czasach, nie tylko w Qumranie. Za mało posiadamy zabytków literackich z tego okresu, aby móc rozstrzygnąć, które wyrazy były używane tylko przez qumrańczyków” [25].

W tym kontekście nie mogę się powstrzymać, aby nie przytoczyć opinii innego niechrześcijańskiego qumranologa, który zauważał: „Ogólnie rzecz biorąc, nauki Jezusa są dużo bardziej zbliżone do apokaliptycznej literatury judaizmu niż cokolwiek, co znajdujemy w zwojach [qumrańskich – przyp. JL]”[26]. W innym miejscu swej książki dodaje on jeszcze ciekawszą uwagę w tej kwestii: „Istotnie, można z powodzeniem zakwestionować opinię, zgodnie z którą nauki Jezusa mają cokolwiek wspólnego z wierzeniami społeczności z Qumran, czego nie można by znaleźć również w innych źródłach żydowskich”[27].

Nawet gdybyśmy zresztą nie znaleźli innych paralel dla pewnych fragmentów NT jak tylko w Qumran, to wciąż z tego by nie wynikało, że jedynym źródłem tych zbieżności były akurat pisma esseńczyków. Nie mamy przecież wszystkich pism judaizmu z I wieku n.e. i tym samym nie możemy stwierdzić z absolutną pewnością, że nie istniały inne źródła owych paralel, w tym takie źródła, z których korzystali sami esseńczycy.

Jak wspomniałem, samo wskazywanie przez pewnych apologetów jedynie na różnice pomiędzy Qumran a chrześcijaństwem nie jest moim zdaniem wystarczające w polemice z paralelomaniakami, gdyż zależność między ideami religijnymi nie może być ostatecznie wykluczona przez takie różnice. W tym miejscu jestem zmuszony zgodzić z pewnym religioznawcą marksistowskim[28] i zgodnym z nim w tej kwestii Deschnerem[29], którzy zauważali, że w świetle ewolucyjnej koncepcji rozwoju idei religijnych, która implikuje pojawianie się takich różnic na drodze tego rozwoju, są one wręcz nieuchronne. A zatem wykluczanie zależności na podstawie samych tylko różnic nie jest wystarczające. Trzeba w tej polemice ponadto wskazać, że samo podobieństwo pewnych idei i wyrażeń występujących zarówno w pismach wspólnoty z Qumran, jak i w pismach chrześcijańskich nie świadczy jeszcze o wpływie jednej z tych rzeczywistości na drugą, skoro wiemy, że owe idee i wyrażenia występują poza Qumran oraz poza chrześcijaństwem – w judaizmie, który wpływał na oba te prądy myślowe niezależnie. Moja poniższa argumentacja pójdzie właśnie tym torem, wszędzie tam, gdzie zwolennicy teorii wpływów qumrańskich na chrześcijaństwo będą twierdzić, że jakieś podobieństwo między pismami z Qumran a pismami chrześcijan świadczy o wpływie idei i pism qumrańskich na pisma chrześcijan, będę ukazywał, że wpływ taki jest niedostatecznie dowiedziony, skoro równie (a często nawet bardziej) prawdopodobny jest tu wpływ starotestamentowej i międzytestamentowej tradycji na autorów tworzących NT lub pisma wczesnochrześcijańskie. Jest bezspornie dowiedzione, że to właśnie głównie pod wpływem tej tradycji pozostawali pierwsi chrześcijanie i twórcy NT, skoro w NT znajdujemy aż 1951 cytatów i wyraźnych aluzji ze ST[30] lub apokryfów (zob. cytat z apokryficznej Księgi Henocha w Liście św. Judy 14). Innymi słowy, analogia non est genealogia. Zgadza się z tym nawet największy współczesny adwersarz chrześcijaństwa Karhleinz Deschner, który niespodziewanie oświadcza:

„Analogia nie musi świadczyć o genealogii. Niejedna wspólna cecha daje się zinterpretować jako zjawisko wytłumaczalne w kategoriach psychologii narodów, to znaczy jako wyraz podobnej świadomości”[31].

Istotnie, na przykład pewne ludy geograficznie odizolowane od kultury biblijnej [32] posiadały motyw podobny do wieży Babel, który jest obecny w pradawnym micie zambijskich Lozi (Barotse). Ludzkość, budując wieżę, chce dostać się do nieba [33] – identycznie jak w Biblii (por. Rdz 11,4). Z kolei lud Mande w swym opowiadaniu o potopie posiada nie tylko ideę pływającej arki, ale mówi się tam nawet tak jak w Biblii (por. 1 P 3,20) o ośmiu osobach, które się w niej schroniły[34]. Jak odnotował pewien etnograf, Afrykanie w Kongo wbijają w drzewa i słupy gwoździe, aby w ten sposób utrwalić swe modlitwy w pamięci swych bogów. Tak samo robili już starożytni Rzymianie[35]. Komedia Szekspira pt. Cymbelin jest uderzająco podobna do staroindyjskiego opowiadania Śudraki pt. Gliniany wózek. Występujący w nim Samstanaka to niemal Kloten z wspomnianego dzieła Szekspira[36]. Między tymi wszystkimi kulturami nie było wtedy kontaktu, jednak niezależnie od siebie rozwijały identyczne idee. Samo podobieństwo pewnych koncepcji istniejących w jakichś kulturach nie dowodzi więc jeszcze w żadnym wypadku zależności pomiędzy nimi. Aby nie przekroczyć dozwolonych granic logicznego wnioskowania w tej kwestii, można tu mówić co najwyżej o przypadkowym podobieństwie. I niczym więcej.

W nauce stosuje się zasadę, że im prostsze wyjaśnienie, tym lepsze. Będąc wiernym tej zasadzie, dużo prościej jest wyjaśnić jakieś podobieństwa teologiczne z NT wpływem myśli starotestamentowej lub starożytnej rabinackiej tradycji judaistycznej i nie potrzeba się w tym miejscu odwoływać do dużo mniej prawdopodobnej i o wiele bardziej złożonej idei takiego wpływu, biorącej swój początek od wspólnoty z Qumran.

Ogólnie rzecz biorąc, moje niniejsze studium nie jest korzystne dla zwolenników zależności chrześcijaństwa od Qumran. Jak wykażę poniżej, w zasadzie dla każdej kwestii postulowanej przez zwolenników tej zależności można wykazać możliwość jej pochodzenia z innego źródła niż Qumran. Należy też dodać, że ogromna większość podobieństw, jakie istnieją pomiędzy Qumran a chrześcijaństwem, zachodzi przede wszystkim na poziomie czysto literackim, a nie teologicznym. Często te same wyrażenia oznaczają po prostu co innego w pismach religijnych obu wspólnot. Trzeba o tym pamiętać, gdyż nawet gdyby rzeczywiście były to bezpośrednie zapożyczenia (a tego wciąż nie da się udowodnić), to nie mogą one być jeszcze dowodem na doktrynalną zależność chrześcijaństwa od Qumran. Wszyscy używamy na przykład w języku polskim tych samych słów i zwrotów, których rzeczywiście uczymy się od siebie nawzajem poprzez naśladownictwo, a mimo to jakże różnimy się w swych poglądach. Nie wspominając o tym, że często każdy z nas rozumie trochę inaczej poszczególne słowa (choćby ze względu na ich wieloznaczność), co nieustannie bywa przyczyną nieporozumień. Te wszystkie okoliczności sprawiają, że nie da się stwierdzić na podstawie samych tylko podobieństw formalnych, że chrześcijaństwo jest kopią wierzeń esseńskich. Essenizm nie jest swego rodzaju chrześcijaństwem przed Chrystusem, jak chcieli tego niektórzy tuż po odkryciu zwojów znad Morza Martwego.

Po tych uwagach wstępnych przechodzę do polemicznego omówienia poszczególnych domniemanych podobieństw doktrynalnych istniejących rzekomo pomiędzy księgami NT i pismami wspólnoty esseńskiej. Polemikę podejmuję w konwencji: zarzut – odpowiedź. Zarzuty układam w punktach i prezentuję je w postaci tekstu wyróżnionego innym kolorem. Poniżej każdego zarzutu zamieszczam moje wytłumaczenie w postaci zwykłego tekstu. Zakładam, że czytelnik przystępujący do lektury niniejszego opracowania posiada już podstawowe wiadomości dotyczące Qumran, a zatem nie podaję wprowadzenia mającego przybliżać kwestie wstępne. Moje niniejsze opracowanie już i tak jest dość obszerne i zwyczajnie brak tu miejsca na takie omówienie. Zainteresowanych zdobyciem podstawowych informacji na temat Qumran odsyłam do niezwykłej pracy Josepha Fitzmyera pt. 101 pytań o Qumran (Kraków, Enigma Press, 1997). Ta niepozorna książeczka jest niezwykła, ponieważ mimo swej niewielkiej objętości zawiera niemal wszystkie najważniejsze informacje na temat zwojów znad Morza Martwego, które można znaleźć w innych popularnych publikacjach dotyczących Qumran. Z drugiej strony inne książki dotyczące tej tematyki rzadko kiedy obejmują te informacje, jakie można znaleźć właśnie w pracy Fitzmyera. Informacje te, choć mocno wychodzą poza podstawowe studium tej tematyki, są jednak ujęte w bardzo klarownej, prostej i komunikatywnej formie, co ułatwia ich przyswojenie przez przeciętnego odbiorcę. Na tym miejscu mogę polecić jeszcze inne wprowadzenie do tematu Qumran, podobnie niezwykłą książkę H. Shanksa pt. Tajemnica i znaczenie zwojów znad Morza Martwego (Warszawa 2002). Poza bardzo dobrym wprowadzeniem do omawianej tematyki zawiera ona również wiele niezwykle interesujących danych, zupełnie pomijanych przez bieżący popularnonaukowy nurt publicystyczny zajmujący się esseńczykami.

Polemika

1. Zwój z Qumran (4Q525), zdanie po zdaniu, rozpoczyna się od słowa „błogosławieni”, czyli dokładnie tak samo jak formuła wypowiedzi Jezusa w Kazaniu na górze (Mt 5). W Kazaniu na górze według Ewangelii Łukasza słowo „błogosławieni” powtarza się cztery razy, w Ewangelii Mateusza dziewięć razy, a w zwojach z Qumran pięć razy[37].

Nie jest to żaden dowód na zapożyczenie tej formuły przez Ewangelistów akurat z Qumran. Również w ST występowały formuły zaczynające się od błogosławieństw. Przypatrzmy się pewnemu tekstowi ze ST:

„Błogosławiony jesteś, Panie, Boże naszych ojców – pełen chwały i wywyższony na wieki. Błogosławione niech będzie Twoje imię pełne chwały i świętości – chwalebne i wywyższone na wieki. Błogosławiony jesteś w przybytku świętej Twojej chwały – chwalony, sławiony przez wieki ponad wszystko. Błogosławiony jesteś na tronie Twego królestwa – chwalony, sławiony przez wieki nade wszystko. Błogosławiony jesteś Ty, co spoglądasz w otchłanie, co na Cherubach zasiadasz – pełen chwały i wywyższony na wieki. Błogosławiony jesteś na sklepieniu nieba – pełen chwały i sławny na wieki” (Dn 3,52-56, Biblia Tysiąclecia, wyd. 5; dalej: BT5; wszystkie wyróżnienia w tym i następnych cytatach biblijnych pochodzą od JL).

Jak widać, formuły zaczynające się od wielokrotnego błogosławieństwa mogły być Ewangelistom znane równie dobrze już ze ST, niekoniecznie zaś z pism wspólnoty w Qumran[38]. Warto też zauważyć, że wyżej wspomniany tekst błogosławieństw z Qumran jest inny co do treści niż tekst z Ewangelii, co wyklucza tutaj tezę o wpływie idei z Qumran na idee zawarte w Kazaniu na górze. A nawet gdyby Jezus w swym Kazaniu na górze posłużył się formułą stosowaną przez wspólnotę z Qumran, nie świadczy to jeszcze o tym, że wyznawał idee teologiczne tej wspólnoty. Zapożyczenie przez kogoś samego schematu formy literackiej nie jest jeszcze absolutnie żadnym dowodem na istnienie współzależności ideowej.

2. Wspólnota qumrańska określa się mianem „ubodzy duchem” w Regule wojny (1QM XIV,7). Określenie „ubodzy w duchu” znajdujemy również w ewangelicznym Kazaniu na górze[39].

Nawet i ta paralela nie jest bezsporna. Sam ateista Tyloch przetłumaczył ten zwrot w tekście qumrańskim jako „pokorni duchem”[40] (tak samo przetłumaczył ten zwrot Fitzmyer [41]), a określenie takie znajdowało się już przecież w ST (Prz 29,23: Biblia gdańska, Biblia warszawska [dalej: BW]; Iz 57,15; 66,2: BW). Nie ma żadnych powodów, aby zwrot ten nie przeniknął do NT właśnie ze ST, a nie z Qumran. Poza tym Reguła wojny nie jest dokumentem esseńskim, lecz przedesseńskim, stąd nawet gdyby NT przejął ten zwrot właśnie z tego pisma, to wcale jeszcze by nie oznaczało, że chrześcijanie zapożyczyli go właśnie od qumrańczyków[42].

Ponadto, jak zauważa jeden z badaczy zwojów z Qumran, dyskutuje się, czy qumrański zwrot „ubodzy w duchu” ma takie samo znaczenie jak ten sam zwrot u Mateusza[43].

3. Jezus uczy, że sprawy sporne pomiędzy jego uczniami mają być rozstrzygane w obecności kilku świadków, a jeśli spór nie zostanie w ten sposób rozstrzygnięty, to dane sprawy powinny być rozstrzygnięte przez Kościół (Mt 18,15-17). Podobnej procedury przestrzegali esseńczycy. Zwój o nazwie Podręcznik dyscypliny lub Reguła zrzeszenia mówi: „Nikt nie będzie wnosić żadnej sprawy przeciw bliźniemu swemu przed społeczność, nie upomniawszy go wcześniej przed świadkami” [44].

Taka reguła postępowania była stosowana już w ST, nie jest to więc pomysł czysto qumrański. Przypatrzmy się jednemu z tekstów w ST:

„Jeśli ktoś będzie miał syna nieposłusznego i krnąbrnego, nie słuchającego upomnień ojca ani matki, tak że nawet po upomnieniach jest im nieposłuszny, ojciec i matka pochwycą go, zaprowadzą do bramy, do starszych miasta, i powiedzą starszym miasta: Oto nasz syn jest nieposłuszny i krnąbrny, nie słucha naszego upomnienia, oddaje się rozpuście i pijaństwu” (Pwt 21,18-20: BT5).

Tu też jest obecna idea wcześniejszego upomnienia winowajcy, zanim doprowadzi się go przed społeczność w celu rozpatrzenia sprawy. Chrześcijanie nie potrzebowali więc wierzeń z Qumran, aby stworzyć taką zasadę postępowania. Wystarczył ST.

4. Jezus i esseńczycy kładli większy nacisk na doskonałość niż ST[45].

Kolejne imputowanie na siłę rzekomej współzależności światopoglądowej, tam gdzie podobieństwa są zaledwie powierzchowne i w dodatku można je z powodzeniem wyjaśnić przez wpływ idei ST, a nie Qumran. ST mówi bowiem raz po raz o dążeniu do doskonałości:

„A ty, synu mój, Salomonie, znaj Boga twego ojca i służ Mu sercem doskonałym i duszą ochotną, bo Pan przenika wszystkie serca i zgłębia wszystkie tajniki myśli. Jeśli będziesz Go szukał, On pozwoli ci siebie znaleźć, ale jeśli Go opuścisz, odrzuci cię na zawsze” (1 Krn 28,9: Biblia Tysiąclecia, wyd. 3 [dalej: BT3]).

„A synowi mojemu, Salomonowi, daj serce doskonałe, aby strzegł poleceń, przykazań i praw Twoich i żeby wykonał wszystko i zbudował przybytek, do którego poczyniłem przygotowania” (1 Krn 29,19: BT3).

„A mówił tak: «Ach, Panie, wspomnij na to, proszę, że postępowałem wobec Ciebie wiernie i z doskonałym sercem, że czyniłem to, co miłe oczom Twoim». I płakał Ezechiasz bardzo rzewnie” (Iz 38,3: BT3).

5. Określenie „synowie światłości” ani razu nie występuje w ST. Wiąże się ono natomiast z zakonem esseńskim. W Ewangeliach Jezus mówi o „synach światłości” dwukrotnie (J 12,36 i Łk 16,8), a Paweł raz (1 Tes 5,5). W zwojach qumrańskich określenie to powtarza się wielokrotnie, co najmniej kilkadziesiąt razy[46].

Chrześcijanie wcale nie musieli jednak zapożyczyć zwrotu „synowie światłości” akurat z Qumran. Termin ten był znany w literaturze judaistycznej okresu przedesseńskiego, takiej jak Wizja Amrama (znaleziona również w Qumran; por. 4Q543-8), która jest dokumentem przedesseńskim [47] (sam qumrański wstęp do Wizji Amrama zaznacza, że jest to tylko kopia wcześniej istniejącego dzieła), pochodzącym z III wieku przed Chrystusem[48]. Również treść tego dzieła wskazuje, że odnosi się ono do okresu zamierzchłego, gdy nie było jeszcze esseńczyków.

6. Podobnie jak qumrańczycy w swych pismach, tak i Jezus raz po raz stosuje w swoich naukach metaforycznie pojęcia „światłości” i „ciemności”. Najwięcej par antonimów typu „światłość – ciemność”, „prawda – fałsz” można znaleźć w 1 Liście św. Jana[49].

Co do pojęć typu „światłość” i „ciemność” stosowanych jako metafory teologiczne czy etyczne, to znów nie jest to wytwór myśli qumrańskiej. Taka symbolika znajduje się też w ST:

Ciemność – światłość:

„Bóg, widząc, że światłość jest dobra, oddzielił ją od ciemności. I nazwał Bóg światłość dniem, a ciemność nazwał nocą” (Rdz 1,4-5: BT5).

„Noc chcą zamienić na dzień: światło jest bliżej niż ciemność” (Hi 17,12: BT5).

„Biada tym, którzy zło nazywają dobrem, a dobro złem, którzy uznają ciemności na światło, a światło na ciemności, którzy uznają gorycz na słodycz, a słodycz na gorycz!” (Iz 5,20: BT5).

„Nie śmiej się ze mnie, nieprzyjaciółko moja; choć upadłam, powstanę, choć siedzę w ciemnościach, Pan jest światłością moją” (Mi 7,8: BT5).

„On odsłania to, co niezgłębione i ukryte, i zna to, co spowite w ciemność, a światłość mieszka u Niego” (Dn 2,22: BT3).

„Bo Ty, o Panie, jesteś moim światłem: Pan rozjaśnia moje ciemności” (2 Sm 22,29: BT5).

Życie – śmierć; szczęście – nieszczęście:

„Patrz! Kładę dziś przed tobą życie i szczęście, śmierć i nieszczęście” (Pwt 30,15: BT5).

„Do tego narodu zaś powiedz: To mówi Pan: Oto stawiam przed wami drogę życia i drogę śmierci” (Jr 21,8: BT5).

Prawda – fałsz:

„Prawdomówny świadek nie kłamie, kłamstwa szerzy świadek fałszywy” (Prz 14,5: BT3).

Po raz kolejny nie ma więc potrzeby odwoływać się aż do pism qumrańskich, aby wyjaśnić pojęcia używane przez autorów NT, skoro można je o wiele lepiej wyjaśnić za pomocą ST, pod wpływem którego pozostawali pisarze NT i sam Jezus. Jeden z autorów zauważa też, że dualizm światło – ciemność był już obecny również w niekanonicznej, lecz bardzo popularnej literaturze judaizmu, będącej inspiracją dla pierwszych chrześcijan (Księga Henocha, 92,4[50]; 108,11-14)[51]. Również apokryficzne Testamenty dwunastu Patriarchów odwoływały się do tegoż dualizmu na długo przed chrześcijanami:

„Gdy zabierzecie je z sobą, Pan będzie dla was światłem, Beliar zaś ciemnością dla Egipcjan” (Testament Józefa, 20).

Przypomina to Pawłową antytezę Chrystusa i Beliara (2 Kor 6,15), a więc niekoniecznie musi się ona w świetle tego wywodzić akurat z Qumran, jak chcą niektórzy[52].

Warto też na tym miejscu przytoczyć pewien fragment Etiopskiej Księgi Henocha:

„Odeszło od nas światło i ciemność będzie naszym mieszkaniem na wieki wieków” (II, 63).

Pewien z autorów zauważa, że dualizm światło – ciemność nie był wyłącznym tworem wspólnoty z Qumran. Idea ta szerzyła się „w ówczesnym świecie w wielu odmianach”[53], od neoplatonizmu i perskiego zaratusztrianizmu po żydowski gnostycyzm obecny również w Księdze Jubileuszów [54]. Nawet radzieccy religioznawcy przyznawali, że wspomniany dualizm nie był ideą typowo qumrańską, ponieważ spotykamy go już w wierzeniach irańskich i w biblijnej Księdze Syracha[55]. Zresztą, jak zauważa Stegemann, dualizm światło – ciemność jest obecny w znalezionej również w Qumran Regule wojny, która nie jest tekstem esseńskim, lecz przedesseńskim, a poza tym dualizm ten nie występuje w żadnym tekście stricte esseńskim [56].

7. Jezus mówił o wiecznym ogniu piekielnym. Wyrażenie „piekło”, a raczej „wieczny ogień”, użyte jest również kilkakrotnie w tekstach qumrańskich.

Esseńczycy nie byli żadnym wyjątkiem w przedchrześcijańskim judaizmie w sprawie nauczania o piekle i wiecznym ogniu. Już w istniejącej kilkaset lat przed esseńczykami[57], bardzo popularnej w judaizmie Księdze Henocha (znanej na tyle, że cytat z niej znalazł się w NT; por. Jud 14-15) uczono o piekle. Oto kilka cytatów z wersji etiopskiej:

„Przykryj jego oblicze, żeby nie mógł widzieć światła i żeby w wielki dzień sądu mógł być wrzucony do ognia. […] W owych dniach zaprowadzą ich do otchłani ognia na męki i zostaną zamknięci w więzieniu na całą wieczność” (Wstęp, 10).

„Zobaczyłem tam głęboką dolinę z płonącym ogniem. Wzięto królów i możnych i rzucono do tej doliny. […] Są one przygotowane dla zastępów Azazela, aby je wziąć i wrzucić do głębin piekła. […] W owym wielkim dniu Michał, Gabriel, Rafał i Panuel pochwycą ich i wrzucą do płonącego pieca […]” (II, 54).

„Nasze duchy nasyciły się dobrami nabytymi niegodziwie, lecz to nie przeszkoda, abyśmy poszli w płomienie męki Szeolu” (II, 63).

„Tych aniołów, którzy pokazali niegodziwość, zamknie w owej płonącej dolinie. […] Owa dolina aniołów, którzy zwiedli [ludzi], płonie pod ziemią. Dolinami tej samej [okolicy] płyną rzeki ognia, gdzie ci aniołowie, którzy zwiedli mieszkańców ziemi, poniosą karę. […] Ale oni nie chcą uznać i uwierzyć, że wody zmienią się i staną się ogniem płonącym na wieki” (II, 67).

„Tylko oni otrzymają tę karę na wieki wieków” (II, 68).

„[Aniołowie] zaprowadzili je na miejsce kaźni i wrzucili do otchłani pełnej płonącego ognia i ognistych kolumn. […] Oni również zostali wrzuceni do otchłani ognia. […] Doprowadzono tam ślepe owce. Wszystkie zostały osądzone, uznane za winne i również wrzucone na spalenie do otchłani ognia” (IV, 90).

„Za hańbę zniszczenia, za zabójstwa duchy wasze zostaną wrzucone do płonącego pieca” (V, 98).

„Biada wam, grzesznicy, […] zostaniecie spaleni w płonących płomieniach ognia” (V, 100).

„Wiedzcie, że ich dusze pójdą do Szeolu i zaznają nędzy, i ucisk ich będzie wielki. W ciemności i okowach, i palących płomieniach dusze wasze przyjdą na wielki sąd i wielki sąd trwać będzie po wszystkie pokolenia na wieki” (V, 103).

„Będą jęczeć i płakać na opustoszałej pustyni i na płonącym miejscu […]. Ujrzałem płomienie ognia palące się jasno […]. Albowiem nie ma tu nieba, ale tylko płomienie palącego ognia i głos krzyczących, płaczących, lamentujących i dotkliwy ból” (V, 108).

Fragmenty mówiące o piekle zawiera też aramejska wersja Księgi Henocha:

„i postanowiono was spętać łańcuchami po wszystkie dni wieczności” (Pl XII i XIII, 14,5, por. tamże, Tabl. XVIII, 22,4).

Fragmenty kopii wspomnianej Księgi Henocha odkryto także w Qumran[58]. O piekle, a raczej o „wiecznym ogniu” nauczano także w innych dokumentach judaizmu przedesseńskiego. Oto garść cytatów z apokryficznych Testamentów dwunastu Patriarchów:

„[…] albowiem każda kobieta podstępnie działająca w tych sprawach podlega karze wiecznej” (Testament Rubena,5).

„I nie będzie ducha fałszu Beliara, albowiem zostanie wrzucony do ognia wiecznego” (TestamentJudy, 25).

Obszerny wywód na temat piekła znajduje się też w Etiopskiej Księdze Henocha (Wstęp, 22 i IV,90), a wzmianki na ten temat w Księdze Jubileuszów (VII, 29).

Zalążki nauki o piekle znajdujemy już w ST (Iz 33,14; 66,24).

Znów więc nie trzeba tłumaczyć idei kary piekielnej w NT akurat wpływem nauk esseńczyków, skoro z powyższych danych wiemy, że idee te nie powstały u esseńczyków, lecz już przed nimi były obecne w judaizmie.

8. Zwój z Qumran o nazwie Apokalipsa aramejska (4Q246) jest podobny do sceny Zwiastowania w Ewangelii Łukasza, gdzie anioł Gabriel ukazuje się Dziewicy Maryi i zapowiada jej, że porodzi Ona Syna (Łk 1,31-35). Oba teksty mówią, że ów Syn „będzie wielki”, będzie nazwany „Synem Najwyższego”, będzie zwany „Synem Bożym”, a Jego „królestwo będzie wieczne”. Czy te cztery wspólne elementy mogą być dziełem przypadku?[59]

Znów jednak nie trzeba się odwoływać do tekstów z Qumran, aby znaleźć pierwowzór dla tekstu z Łk 1,31-35. Popatrzmy na pewien również bardzo podobny i słynny w czasach Jezusa tekst ze ST:

„Kiedy wypełnią się twoje dni i spoczniesz obok swych przodków, wtedy wzbudzę po tobie potomka twojego, który wyjdzie z twoich wnętrzności, i utwierdzę jego królestwo. On zbuduje dom imieniu memu, a Ja utwierdzę tron jego królestwa na wieki. Ja będę mu ojcem, a on będzie Mi synem, a jeżeli zawini, będę go karcił rózgą ludzi i ciosami synów ludzkich” (2 Sm 7,12-14: BT5).

Ekwiwalentem qumrańskiego tekstu „królestwo będzie wieczne” jest tekst „królestwo na wieki” z 2 Sm 7,14. Terminy „syn Boży” i „syn Najwyższego” są implicite zawarte w zdaniu „Ja będę mu ojcem, a on będzie Mi synem” z 2 Sm 7,14 (por. też Ps 2,7, tekst podobny do 2 Sm 7,14). Jedynie słów „będzie wielki” nie da się odnaleźć w powyższym tekście z 2 Sm. Ów tekst z Qumran (4Q246) to słabo zachowany tekst aramejski i wcale nie wiemy, czy jest on tekstem napisanym przez wspólnotę z Qumran, tak jak na przykład w przypadku wspomnianej wyżej Reguły Zrzeszenia czy pewnych Hymnów (w Qumran są również manuskrypty tekstów przedesseńskich – na przykład kopie ST, nie znajdujemy tam zatem wyłącznie tekstów napisanych przez tę wspólnotę)[60]. Tym samym nawet gdyby autor Łk 1,31-35 (co jest wykluczone – wspomnę o tym dalej) cytował wspomniany tekst, to nie dowodzi to jeszcze, że jakaś idea teologiczna wspólnoty z Qumran stanowiła dla niego pierwowzór.

Skoro wspomniany tekst (4Q246) z Qumran jest aramejski, to osobiście podejrzewam, że odzwierciedlał on jakąś popularną w tamtym czasie interpretację targumiczną powyższego tekstu z 2 Sm 7,12-14. W czasach Jezusa i wcześniejszych targumy były popularnymi przekładami i zarazem objaśnieniami teksów biblijnych. Jest zatem bardzo możliwe, że zarówno tekst Łukasza, jak i powyższy tekst z Qumran odwzorowują niezależnie od siebie jakąś popularną w tamtym czasie wśród chrześcijan targumiczną interpretację fragmentu 2 Sm 7,12-14. Tym samym nie ma dowodu na to, że tekst z Łk 1,31-35 powstał pod wpływem tekstu z Qumran. W każdym razie samo istnienie zacytowanego tekstu z 4Q246 też nie jest dowodem na to, że Łukasz wzorował się akurat na nim. Nie wiemy bowiem – jak wspomniałem – czy 4Q246 został napisany przez wspólnotę z Qumran, a wpływ tego tekstu na autora Łk jest raczej wykluczony przez to, że język Ewangelii Łukasza ujawnia, iż jej autor posługiwał się greką jako swym językiem ojczystym, raczej więc nie cytował tekstów aramejskich (a takim tekstem jest przecież cytowany wyżej 4Q246). Z tych samych powodów autor Łk tym bardziej nie mógłby usłyszeć esseńczyków proponujących mu taką wersję tekstu, jaką znajdujemy właśnie w Łk 1,31-35.

Warto tu odnotować, że tekst z Łk 1,31-35 jest też nieco podobny do tekstu z Księgi Daniela:

„Patrzałem w nocnych widzeniach: a oto na obłokach nieba przybywa jakby Syn Człowieczy. Podchodzi do Przedwiecznego i wprowadzają Go przed Niego. Powierzono Mu panowanie, chwałę i władzę królewską, a służyły Mu wszystkie narody, ludy i języki. Panowanie Jego jest wiecznym panowaniem, które nie przeminie, a Jego królestwo nie ulegnie zagładzie” (Dn 7,13-14: BT5).

Tekst z Łk 1,31-35 przypomina też Iz 9,5-6 oraz Ps 2,7:

„Albowiem Dziecię nam się narodziło, Syn został nam dany, na Jego barkach spoczęła władza. Nazwano Go imieniem: Przedziwny Doradca, Bóg Mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie Jego panowanie w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad Jego królestwem, które On utwierdzi i umocni prawem i sprawiedliwością, odtąd i na wieki. Zazdrosna miłość Pana Zastępów tego dokona” (Iz 9,5-6: BT5).

Aby powstał tekst z Łk 1,31, nie musiał więc istnieć powyższy tekst z Qumran.

9. W Ewangelii św. Jana Jezus mówi o żywej wodzie (4,14; 7,38). Zwoje z Qumran (4Q265) również posiadają określenie „woda żywa”. O wodzie żywej mówią też Hymny z Qumran (VIII)[61].

Określenie „woda żywa” nie jest tworem wspólnoty z Qumran, ale po prostu określeniem ze ST, pochodzącym z czasów, gdy wspólnota z Qumran jeszcze nie istniała. Przypatrzmy się pewnym tekstom:

„Bo podwójne zło popełnił mój naród: opuścili Mnie, źródło żywej wody, żeby wykopać sobie cysterny, cysterny popękane, które nie utrzymują wody” (Jr 2,13: BT5).

„Nadziejo Izraela, Panie! Wszyscy, którzy Cię opuszczają, będą zawstydzeni. Ci, którzy oddalają się od Ciebie, będą zapisani na ziemi, bo opuścili źródło żywej wody, Pana "(Jr 17,13: BT5).

„[Jesteś] źródłem ogrodów, zdrojem wód żywych spływających z Libanu” (Pnp 4,15: BT5).

Pojęcie „woda żywa” istniało też w przedesseńskiej literaturze apokryficznej judaizmu (Etiopska Księga Henocha, 17).

Po raz kolejny nie trzeba się więc uciekać aż do porównań NT z literaturą qumrańską, aby wyjaśnić słownictwo stosowane w NT, skoro terminologia taka istniała już na długo przed istnieniem wspólnoty esseńczyków. Nawet Wilson, aktywny zwolennik takiej zależności, przyznawał, że zwrot „woda żywa” nie jest oryginalnym tworem wspólnoty z Qumran, gdyż występował już w ST[62].

10. Esseńczycy, podobnie jak pierwsi chrześcijanie, urządzali wspólne uczty poprzedzane modlitwą[63]

Doszukiwanie się pierwowzoru Ostatniej Wieczerzy akurat u esseńczyków nie ma sensu, skoro NT wyraźnie wyjaśnia, że uczta ta wzorowała się na starotestamentowym święcie Paschy (por. Łk 22,8.11-13.15; Mk 14,12.14.16; Mt 26,17-19; Wj 12,11.21). Natomiast uczta qumrańska nie nawiązywała do sederu paschalnego [64]. Esseńczycy nie mieli też ołtarza [65] jak pierwotni chrześcijanie (Hbr 13,10).

Święte uczty nie były oryginalnym pomysłem esseńczyków, ale wspomina o nich już na długo przed esseńczykami ST, w którym czytamy o „ucztach świętych” (Ne 10,34: BT5). Jak też wspomniano wyżej, ucztą świętowano żydowską Paschę. W ogóle postulowanie zależności w kwestii uczt świętych akurat pomiędzy esseńczykami a chrześcijanami jest wyjątkowo naciągane, skoro zjawisko to w całej rozciągłości występowało w zasadzie w całym ówczesnym świecie starożytnym. Podobne spostrzeżenie czyni pewien badacz, który pisze, że „uczty religijne […] były obecne w tamtym świecie powszechnie”[66]. Inny uczony dodaje, że w judaizmie w zasadzie wszystkie posiłki miały charakter święty[67]. Nawet Burrows, qumranolog przecież niechrześcijański, zauważał, że uczta esseńska wcale nie musiała być pierwowzorem dla chrześcijańskiej Ostatniej Wieczerzy, gdyż obie mogły mieć swe źródło w podłożu judaistycznym[68] Pewien qumranolog poszedł o krok dalej i skonstatował, że uczta qumrańska nie była czymś zgoła nowym, gdyż w zasadzie w niczym nie różniła się od tradycyjnych sakralnych uczt żydowskich[69], które były wtedy powszechne[70]. Jak wskazuje ten autor, chrześcijańska Ostatnia Wieczerza jest dużo bardziej podobna do wzorców świętej uczty opisanej w Misznie (Pesachim, X, 1-9 i Zebachim, V, 8) niż do uczty qumrańskiej[71]. Black znalazł bliższe analogie do uczty esseńskiej w apokryfach przedesseńskich: 1 Henocha XXIV, Testament dwunastu Patriarchów (Lewi, VIII, 2-5) oraz w traktacie Miszny (Men. XI, 4-5)[72]. Jeszcze inni znaleźli dużo więcej podobieństw w ucztach pitagorejczyków [73]. Uczta sakralna chrześcijan w swej formie zewnętrznej nie była więc niczym na tyle oryginalnym, żeby chrześcijanie musieli ją przejmować akurat od qumrańczyków, a nie po prostu z jakiejś innej tradycji żydowskiej, z której korzystali też sami esseńczycy.

11. Chrześcijanie, tak jak esseńczycy, stosowali kalendarz słoneczny[74].

Kalendarz słoneczny stosowany przez esseńczyków istniał w judaizmie już 500 lat przed esseńczykami. Witold Tyloch, zawodowy hebraista i qumranista, będący ateistą (zatem nie można go posądzić o służenie chrześcijańskiej apologetyce), pisał w swej rozprawie o Qumran:

„[…] kalendarz słoneczny, stosowany w Judei w okresie Pierwszej Świątyni, tzn. przed zburzeniem świątyni przez Nebukadnezara w 587/6 r. p.n.e. […]. Kalendarz gminy z Qumran był bardzo podobny do kalendarza znanego z Księgi Jubileuszów i Księgi Henocha”[75].

Jak dodaje jeden z polskich biblistów, również piszący o kalendarzu słonecznym: „Znany jest on ponadto z Księgi Jubileuszów i Henocha, co zdaje się wskazywać, że nie uległ on całkowitemu zapomnieniu […] ”[76]. Dalej zauważa, że w czasach Jezusa kalendarz ten „miał naówczas wielu innych swoich zwolenników i legitymował się pochodzeniem od Mojżesza”[77]. Księga Henocha i Księga Jubileuszów, które odmierzały czas wedle kalendarza słonecznego (Księga Jubileuszów, VI, 29-33; Księga Henocha, 74,10-12; 82,6.11.15.18), to księgi bardzo popularne we wczesnym judaizmie (por. Jud 14-15 w BT wraz z przypisami).

Kalendarz słoneczny miał ok. 364 dni w roku, księżycowy zaś różnił się od niego tym, że miał 354,5 dni w roku[78]. Oto cytat ze wspomnianej Księgi Henocha:

„Rok kończy się w trzysta sześćdziesiątym czwartym dniu” (Etiopska Księga Henocha, 82,6).

Stoi tu wyraźnie, że autor tej księgi liczył rok wedle kalendarza słonecznego. Tak samo liczy rok Księga Jubileuszów:

„A ty rozkaż dzieciom Izraela, niech zachowują lata w tej liczbie dni – 364 dni, to będzie cały rok” (Księga Jubileuszów, VI, 32; por. VI, 30.58).

Chrześcijanie mogli więc równie dobrze wzorować się na kalendarzu słonecznym, opierając się na tradycji judaistycznej innej niż qumrańska (na przykład na podstawie tej tradycji, w ramach której powstała Księga Henocha i Księga Jubileuszów). Wcale nie musieli tego kalendarza zapożyczyć od esseńczyków, skoro był on bardzo popularny w pozaesseńskim i przedesseńskim judaizmie. Joseph Fitzmyer odnalazł elementy kalendarza słonecznego już u Ezechiela 45,18-20[79]. Po raz kolejny można więc daną ideę z NT wytłumaczyć inaczej niż za pomocą wpływu idei wyznawanych w Qumran.

12. Qumran rządzony był przez Radę Zrzeszenia, która składała się z dwunastu przywódców, jak zaświadcza Podręcznik dyscypliny. Jezus miał również dwunastu Apostołów[80].

Pisma z Qumran określają ich przywódcę mianem pqjd (paqid), co LXX tłumaczy przez episkopos, które w NT oznacza biskupa. Istnieje również analogia między qumrańskim mebakker i inspektorem a chrześcijańskim urzędem sprawowanym przez Piotra[81].

Rada Zrzeszenia wcale nie musiała się składać z 12 przywódców. Witold Tyloch tak komentuje wyżej wspomniany tekst z Podręcznika dyscypliny:

„Tych piętnastu mężów stanowiło stałą radę zarządzającą gminy”[82].

Pewien ateista piszący o Qumran jest nie tylko zakłopotany tym, że jeden z dokumentów esseńskich mówi o 15 przywódcach tej wspólnoty. Zauważa on również, że inne dokumenty qumrańskie są sprzeczne z tym przekazem, gdyż mówią nawet o 20 przywódcach[83]. Jeszcze inne dokumenty qumrańskie wymieniają liczbę dziesięciu (Dokument damasceński, X, 4-8) czy nawet dziewięciu przywódców[84]. O dziesięciu przywódcach pisał też słynny Józef Tadeusz Milik[85] (jedyny Polak w zespole dopuszczonym do badania oryginałów zwojów z Qumran). W stronę liczby 15 przywódców przychylał się właśnie Milik i nawet Dupont-Sommer[86]. Skoro więc nie wiemy, czy we wspólnocie z Qumran było 9, 10, 12, 15, czy nawet 20 przywódców (a interpretacje qumranologów idą wręcz w kierunku liczby 15[87]), to należy w tym miejscu zawiesić osąd odnośnie do paraleli istniejącej między ustrojem wspólnoty qumrańskiej i ustrojem pierwszej wspólnoty chrześcijańskiej.

Liczba dwunastu Apostołów wcale nie musi pochodzić od ewentualnych dwunastu przywódców z Qumran. Może to być równie dobrze nawiązanie do fundamentalnej liczby dwunastu pokoleń izraelskich, często przywoływanej w ST (por. Wj 24,4; 28,21; 39,14; Lb 17,17.21; 31,5; Joz 4,8; 1 Krl 18,31; Ezd 6,17; Syr 45,23; Ez 47,13). Tak uważa choćby Reicke[88] oraz Mędala [89]. NT wyraźnie nawiązuje do tej idei w kilku miejscach (Mt 19,28; Łk 22,30; Dz 26,7; Ap 21,12). Jeden z biblistów znajdywał tu paralele raczej do Ne 7,7 i Ezd 2,1-2, gdzie mowa o tym, że ludowi przewodniczyło dwunastu przywódców[90]. Instytucja rady złożonej z dwunastu osób istniała też w sądownictwie egipskim[91]. Nie była to więc idea oryginalna i charakterystyczna tylko dla Qumran, a więc chrześcijanie wcale nie musieli tego zapożyczać akurat stamtąd.

Jak zauważa inny z autorów, nawet jeśli uznać, że w Qumran istniało kolegium dwunastu, to i tak nie miało ono żadnych specjalnych funkcji, choćby takich, jakie posiadało właśnie kolegium Dwunastu w Kościele chrześcijańskim[92]. Są też inne różnice: dwunastu Apostołów zostało wybranych przez Jezusa, natomiast esseńczycy wybierali swe kolegium dwunastu z ramienia wspólnoty; kolegium Dwunastu w pierwotnym Kościele było nieodnawialne, wspólnota esseńska zaś uzupełniała wciąż na nowo grono swych dwunastu; kolegium kapłańskie w Damaszku było złożone z czterech osób, natomiast wedle Ga 2,1-9 podobne kolegium w Kościele chrześcijańskim składało się z trzech osób[93]; dwunastu w Qumran nie występowało w imieniu Nauczyciela Sprawiedliwości, natomiast Apostołowie występowali w imieniu Jezusa[94]; qumrańskie kolegium dwunastu nie nauczało, jak dwunastu Apostołów, reprezentowali oni tylko nauki kapłanów [95]; kolegium dwunastu w Qumran nie ruszyło z misją do pogan, Apostołowie natomiast tak (por. Dz 11,1n; 13,46n)[96]; kolegium dwunastu w Qumran posiadało władzę sądowniczą, natomiast Apostołowie nie sprawowali takich funkcji[97]; w Qumran to mebakker i cała gmina zarządzali majątkiem, o czym świadczy 1QS 6,19n, natomiast w pierwotnym chrześcijaństwie robiło to tylko Dwunastu[98]. W związku z tym nic dziwnego, że J. Maier i W. Marxsen napisali kiedyś, iż jedyne podobieństwo, jakie występuje między kolegium dwunastu Apostołów a qumrańską radą dwunastu, to sama tylko liczba 12 [99]. Ale jak widzieliśmy wyżej, nawet sama liczba 12 nie jest poświadczona w Qumran w sposób pewny, gdyż wspomniana rada mogła się składać z 15 członków.

Nawet Dupont-Sommer zauważał, że pewne nauki Jezusa sprzeciwiają się ideom ustrojowym zakonu esseńskiego, na przykład słynna sentencja „ostatni będą pierwszymi” czy „nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni”, gdyż w Qumran istniał ustrój sądowniczy[100].

Natomiast co do terminu episkopos, to chrześcijanie wcale nie musieli tego tytułu zapożyczać akurat z Qumran. Istniał on już przed esseńczykami w Septuagincie (Lb 4,16; Sdz 9,28; Ne 11,9.14.22; Mdr 1,6). Spostrzegł to także Milik[101]. Black wykluczał (rule out) wręcz, że termin ten przeniknął do chrześcijaństwa z Qumran, gdyż jest to nazwa urzędowa i jego zdaniem określenie to trafiło do NT z obecnego w świecie hellenistycznym nazewnictwa stowarzyszeń handlowych[102]. Milik również dostrzegał tę hellenistyczną paralelę, choć już nie postulował tu zależności[103]. Idea starszych i przełożonych istniała już w ST (Wj 3,16; 12,21; 16,22; 18,21.25; 19,7; Lb 11,24; Pwt 21,19; 22,16; 25,9; 31,28; Joz 21,1; 23,2; 24,1 itd.).

13. Pisma qumrańskie nazywają Radę Zrzeszenia „drogocennym kamieniem węgielnym”. Tak samo określony jest Jezus w NT (Mt 21,42) [104].

Tu znów mamy do czynienia z bezspornym wpływem ST na pisma Qumran i pisma chrześcijan, a nie z wpływem pism Qumran na pisma chrześcijan. Pojęcie „kamienia węgielnego” pochodzi bowiem z Księgi Izajasza, która powstała na długo przed wspólnotą esseńczyków. Przypatrzmy się pewnym słowom z tej księgi:

„Przeto tak mówi Pan Bóg: Oto Ja kładę na Syjonie kamień, kamień dobrany, węgielny, cenny, położony jako fundament. Kto wierzy, nie potknie się” (Iz 28,16: BT5).

W podobnym duchu pisał Psalmista:

„Kamień odrzucony przez budujących stał się kamieniem węgielnym” (Ps 118,22: BT5).

Najwyraźniej autorzy NT nawiązywali właśnie do Księgi Izajasza, a nie do pism z Qumran, gdy pisali:

„To bowiem zawiera się w Piśmie: «Oto kładę na Syjonie kamień węgielny, wybrany, drogocenny, a kto wierzy w niego, na pewno nie zostanie zawiedziony»” (1 P 2,6: BT; por. też: Dz 4,11; 1 P 2,4.7).

Nawet w powyższych słowach z Mt 21,42 Jezus, przytaczając zdania o kamieniu węgielnym, wyraźnie odwołuje się do ogólnie uznanych Pism ST, a nie do spisanych reguł mało znanej wspólnoty z Qumran. Wystarczy choć trochę znać ST, aby wiedzieć, że słowa te pochodzą z Księgi Izajasza i nie wymyśliła ich wspólnota z Qumran.

14. Pisma z Qumran (4Q258) określają Radę Zrzeszenia mianem „budowli Bożej”, podobnie jak NT określa Kościół (1 P 2,5-9)[105].

Wystarczy dokładnie przeczytać oba te teksty, aby bez trudu odkryć, że podobieństwo jest tu znikome. Już w ST przyrównywano metaforycznie całe społeczności pewnych miast do „budowli”, nie jest to wymysł czysto qumrański. W pewnym tekście czytamy:

„A w Betel więcej nie prorokuj, bo jest ono królewską świątynią i królewską budowlą” (Am 7,13: BT5).

W ST nawet sam Bóg był przyrównywany metaforycznie do świątyni:

„Dlatego mów: Tak mówi Pan Bóg: Wprawdzie wygnałem ich pomiędzy narody i rozproszyłem po krajach, jednak przez krótki czas będę dla nich świątynią w tych krajach, do których przybyli” (Ez 11,16: BT5).

Nie ma więc dowodu na to, że pisząc o chrześcijanach jako świętej budowli, autor 1 P miał na myśli akurat pewien tekst z Qumran, a nie jakiś inny. Metaforyczne porównywanie czegoś ze świątynią nie było pomysłem czysto qumrańskim, taka bowiem forma literacka była obecna już w dobrze znanym chrześcijanom ST i o wiele bardziej prawdopodobne jest to, że autor 1 P mógł zaczerpnąć swoją metaforę z tego źródła.

15. Wspólnota dóbr materialnych była zarówno jedną z głównych zasad esseńczyków, jak i pierwszych chrześcijan[106].

Reguła ta nie była jednak wprowadzana aż tak dosłownie w życie, gdyż Dokument damasceński poświadcza, że wśród członków wspólnoty z Qumran dopuszczano posiadanie osobistych dóbr materialnych. Dokument ten mówi o tym, że wśród członków wspólnoty z Qumran istniały nawet indywidualne gospodarki, posiadali oni własne środki produkcji rolnej, własne pola, a nawet własnych niewolników. Pożyczali też innym pieniądze i zawierali z nimi umowy. Do tzw. kasy wspólnej oddawano zarobek pochodzący przynajmniej z pracy rąk wykonywanej przez dwa dni[107]. Jest to więc zupełnie inny obraz niż to, o czym czytamy w Dz 2,44, gdzie podaje się, iż chrześcijanie mieli wszystko wspólne, bo każdy oddawał wspólnocie wszystko, co miał. Poza tym tzw. wspólnota dóbr w Qumran była obowiązkowa, natomiast w chrześcijaństwie dobrowolna[108]. Sekta z Qumran była jedną z wielu wspólnot zakonnych, stąd nic dziwnego, że pojawiła się tam reguła mówiąca o wyrzeczeniu się dóbr na rzecz wspólnoty. Podobna reguła nie była żadnym wyjątkiem i stosowały ją w tym czasie, ale też i wcześniej inne wspólnoty, w tym klasztory buddyjskie, które wcale nie musiały znać reguł z Qumran, aby wprowadzić u siebie podobną zasadę wyrzeczenia się dóbr materialnych.

16. Zarówno chrześcijanie, jak i członkowie wspólnoty z Qumran oczekiwali na Mesjasza.

Po raz kolejny: wiara w bliskie przyjście Mesjasza nie była oryginalnym pomysłem qumrańskim, lecz poglądem całego judaizmu, skoro właściwie każdy Żyd spodziewał się tego w czasach, w jakich żył (por. J 12,34; patrz też oczekiwania Żydów w stosunku do Jana Chrzciciela w Łk 3,15; por. też pytanie łotra w Łk 23,39 i J 7,31.41-42; 11,27), włącznie z faryzeuszami[109] (por. Mt 22,41-42; Mk 12,35; 14,61; 15,31-32; Łk 1,25; 20,41.66-67; 23,2.35; J 7,26-27; 10,24), Samarytanami (J 4,25.29) i Herodem (por. na przykład Mt 2,4). Już w czasach przedesseńskich i okołoesseńskich powstała bogata literatura mesjańska, która była bardzo popularna i oddziaływała mocno na Żydów, na przykład tzw. Księga Henocha, Testament dwunastu Patriarchów, IV Księga Ezdrasza, Apokalipsa Barucha. Analizę idei mesjańskich zawartych w tych księgach można odnaleźć w jednej z publikacji[110]. Warto też wspomnieć, że wspólnota z Qumran czekała na dwóch Mesjaszów: Mesjasza Aarona i Mesjasza Izraela [111]. To zasadniczo odróżnia wierzenia wspólnoty z Qumran od wierzeń chrześcijańskich, które mówiły o oczekiwaniu na jednego tylko Mesjasza, i wyklucza wręcz wpływ koncepcji qumrańskich na wierzenia pierwszych chrześcijan w kwestii mesjańskiej. Różnice między Jezusem a Nauczycielem Sprawiedliwości widział nawet J.M. Allegro, który mimo swej paralelomanii na ten temat zauważał: „there are still differences between the Christian Redeemer and the Essene Messiah”[112]. Jedna z takich różnic, na jakie wskazuje Allegro, dotyczy faktu, zgodnie z którym cele Nauczyciela Sprawiedliwości były głównie polityczne, podczas gdy cele Jezusa były stricte duchowe [113]. Podobnie pisał Burrows, który dodawał, że podobieństwo między naukami Jezusa a Nauczyciela Sprawiedliwości „nie jest tak bliskie, jak mogłoby się okazać”[114].

17. Dla chrześcijan Jezus był Mesjaszem. Dla esseńczyków miał nim być tak zwany Nauczyciel Sprawiedliwości[115].

To nieprawda. Jeden z wybitnych qumranologów i tłumaczy literatury z Qumran na pytanie: „Czy wspólnota [z Qumran – przyp. JL] wierzyła, że jej Nauczyciel Sprawiedliwości był Mesjaszem?”, odpowiada: „Nie ma tekstu, który tak identyfikowałby Nauczyciela Sprawiedliwości”[116]. Inny biblista podaje tak samo: „W rzeczywistości Mistrz Sprawiedliwości nie jest nigdy nazwany Mesjaszem” [117]. I wypowiedź jeszcze innego qumranologa: „[…] twierdzenie, że Mistrz Sprawiedliwości był wybrańcem Boga i Mesjaszem, nie znajduje uzasadnienia ani w tekście komentarza, ani jakiegokolwiek zwoju”[118]. A w innym miejscu ten sam autor dodaje: „żaden tekst nie wskazuje na to, aby Mistrz Sprawiedliwości uważał się za Mesjasza” [119]. Nauczyciel Sprawiedliwości nie był uważany przez esseńczyków za Mesjasza w jakimkolwiek sensie [120]. Zresztą nawet pisma qumrańskie odróżniają Mesjaszów od Nauczyciela Sprawiedliwości, zobacz 1QSa 9,10-11[121]. Nawet Witold Tyloch już w 1961 roku zgadzał się z tym, że ten ostatni fragment oraz 4Qtestimonium, 1, i Dokument damasceński, XX,1[122], odróżniają Mesjaszów od Nauczyciela Sprawiedliwości, choć sam interpretował to w taki sposób, że rozróżnienie jest tu tylko pozorne. Jednakże 16 lat później zmienił pogląd i przyłączył się do tych badaczy, którzy uważają, iż wspomniane rozróżnienie jest faktyczne w tych tekstach[123].

18. Jezus i Nauczyciel Sprawiedliwości to niemal jedna i ta sama postać, z tą różnicą, że esseńczycy nie przypisywali mu cech boskich. Niektórzy (J.L. Teicher[124]) twierdzą nawet, że Nauczyciel Sprawiedliwości zginął śmiercią męczeńską i zmartwychwstał tak jak Jezus z Nazaretu[125].

Kompletny nonsens. Wspólnota z Qumran istniała 150 lat przed chrześcijaństwem. Co to oznacza? Tym samym ostatecznie obala to hipotezę, zgodnie z którą Nauczyciel Sprawiedliwości to Jezus, bowiem z pism qumrańskich jednoznacznie wynika, że Nauczyciel Sprawiedliwości „musiał więc być postacią historyczną”[126]. Jeśli qumrański Nauczyciel Sprawiedliwości był postacią historyczną, to oznacza, że żył 150 lat przed Jezusem, nie mógł więc być Nim samym. Dokument damasceński, szczegółowo opisujący życiorys przywódcy wspólnoty z Qumran, podaje, że Nauczyciel Sprawiedliwości żył 390 lat po uprowadzeniu Żydów przez Nabuchodonozora[127] (wydarzyło się to w 586 r. p.n.e.), co daje nam 196 rok przed Chrystusem. Ów Nauczyciel miał się objawić wspólnocie z Qumran 20 lat po minięciu tego 390 letniego okresu, co doprowadzałoby nas do roku 176 p.n.e.[128].

Co do zaś rzekomych i wcześniej podkreślanych już m.in. przez J.M. Allegro i A. Dupont-Sommera silnych ponoć podobieństw Nauczyciela Sprawiedliwości do Jezusa, to po bliższych badaniach tekstów qumrańskich sprawa okazała się tanią sensacją, opartą na wielu nadinterpretacjach tych tekstów[129]. Jak bowiem wskazują pisma z Qumran, Nauczyciel Sprawiedliwości zmarł śmiercią naturalną, w przeciwieństwie do Jezusa, który zmarł śmiercią męczeńską. Nawet ateista Tyloch występował przeciw A. Dupont-Sommerowi i J.M. Allegro, gdy twierdził, że Nauczyciel Sprawiedliwości zmarł śmiercią naturalną, spokojnie. Wskazuje na to Dokument damasceński (VIII, 21b; XIX, 35; XX, 13-14), a także qumrański Komentarz do Księgi Habakuka i Komentarz do Psalmu 37. Również inni światowej klasy qumranolodzy sprzeciwiali się wnioskom Sommera w tej kwestii, należą do nich: Lambert, Elliger, Coppens, Milik, Vaux, Rowley, Grayston, Murphy[130] i wielu innych. Elliger nazwał wspomniane tezy Dupont-Sommera „domkiem z kart”[131]. Nawet taki paralelomaniak jak Wilson, przyboczny Dupont-Sommera, przyznawał odnośnie do tekstów, z których ten ostatni wyciągał wniosek o męczeńskiej śmierci Nauczyciela Sprawiedliwości, że „nie nasuwają one koniecznie tego rodzaju interpretacji”[132]. Zgadzali się z tym nawet religioznawcy marksistowscy wtórujący Dupont-Sommerowi w pewnych innych kwestiach[133]. Również Kosidowski dostrzegał tę trudność[134], choć jednocześnie przychylał się już do zupełnie nieuzasadnionego wniosku, że Nauczyciel Sprawiedliwości został jednak ukrzyżowany[135]. Spokojna śmierć Nauczyciela Sprawiedliwości wynika ze słownictwa, jakim określono jego zgon we wspomnianych tekstach. Dokładnie takiej samej terminologii użyto na określenie spokojnej śmierci patriarchów w ST (por. Rdz 25,7-8; 35,29; 49,29; Pwt 32,50; Sdz 2,10)[136].

Na podstawie qumrańskiego Komentarza do Księgi Habakuka (II, 1-2; 2,7, 8; VIII, 16 – IX, 1-2; XI, 4-8) A. Dupont-Sommer twierdził, że Nauczyciel Sprawiedliwości zginął śmiercią męczeńską. W rzeczywistości tekst ten odnosi się do tzw. niesprawiedliwego kapłana, przeciwnika Nauczyciela Sprawiedliwości, a Dupont-Sommer w sposób nieuzasadniony zamienił podmiot we wspomnianych fragmentach. Bezpodstawnie interpretował też wyrażenie „ciało cielesne” w Komentarzu do Księgi Habakuka (IX, 1-2), traktując je jako synonim wcielenia. Tak naprawdę jest to jednak hebrajski idiom oznaczający grzeszną namiętność (por. Syr 23,17.23)[137] lub po prostu człowieka jako takiego [138]. Nie ma zresztą tych słów w oryginalnym tekście z Qumran, wprowadza je sam Dupont-Sommer. Zwrot ten ponownie dotyczy zgodnie z kontekstem kapłana bezbożnego, a nie Nauczyciela Sprawiedliwości[139], co widział także Milik[140]. Nawet jeden z religioznawców marksistowskich przyznawał, że ów tekst może odnosić się do bezbożnego kapłana, a więc niekoniecznie do Nauczyciela Sprawiedliwości[141]. Z kolei taki znany ateista i qumranista jak W. Tyloch zaznaczał, że zwrot „ciało ciała” znajduje się w Kol 2,11, gdzie oznacza właśnie grzeszną naturę[142]. W końcu nawet i sam Dupont-Sommer przestał interpretować zwrot „ciało cielesne” w znaczeniu inkarnacyjnym, jak podaje Burrows[143], również E. Wilson nie ukrywał, że można ten zwrot przetłumaczyć też inaczej[144].

Wbrew sugestiom A. Dupont-Sommera takie teksty qumrańskie jak Komentarz do Księgi Habakuka, XI, 4-8, nie mówią też nic o śmierci Nauczyciela Sprawiedliwości na krzyżu. We fragmencie tym czytamy co najwyżej, że ktoś chciał zabić Nauczyciela. Ale z tego wcale nie musi jeszcze wynikać, że on faktycznie zginął. O śmierci Nauczyciela Sprawiedliwości nie mówi też nic Reguła wojny (4Q285 7,4), jak chcą niektórzy. Tekst ten mówi o tym, że Mesjasz wykona wyrok na innych, a nie że wyrok zostanie wykonany na Mesjaszu[145]. Zresztą Reguła wojny nie jest tekstem esseńskim, a Nauczyciel Sprawiedliwości – jak wspomniałem wyżej – nie był nawet w Qumran uważany za Mesjasza.

Podobne wnioski jak A. Dupont-Sommer wyciągał J.M. Allegro, który na podstawie Komentarza do Psalmu 37 z Qumran i Hymnów (II-V, VIII-IX) esseńczyków uważał, że Nauczyciel Sprawiedliwości został ukrzyżowany, choć teksty te zupełnie nic o tym nie mówią[146]. Znów wynika z nich co najwyżej tyle, że chciano go zabić. Nic więcej. Jak trafnie zauważał M. Burrows, wielu proroków w ST też było prześladowanych, co sprawia, że Nauczyciel Sprawiedliwości nie jest na tym tle jakimś rzekomo wyjątkowym pierwowzorem Jezusa[147]. Nie wiem więc, w jakim celu na przykład Deschner tak podkreśla tę paralelę, jakby rzeczywiście miało wynikać z niej coś istotnego[148]. Jak natomiast zauważał H. Shanks, „Koncept z ukrzyżowaniem Nauczyciela Sprawiedliwości opierał się na czystych domysłach, jeśli po prostu nie na zmyśleniach […]. W zwojach nie ma Jezusa”[149]. Koncepcję ukrzyżowania Nauczyciela Sprawiedliwości J.M. Allegro wywodził również z qumrańskiego Komentarza do Księgi proroka Nahuma. Z czasem jednak i on porzucił tę interpretację jako błędną[150].

Wywody J.M. Allegro są tak w ogóle dość dobrą ilustracją przesady, w jaką często popadają racjonaliści doszukujący się na siłę niemal wszędzie podobieństw między chrześcijaństwem a innymi religiami. I tak na przykład J.M. Allegro najpierw dochodzi do wniosku, że Nauczyciel Sprawiedliwości został ukrzyżowany w Gilgal. Co ma na to wskazywać? Łańcuch domysłów, a tak naprawdę to po prostu urojeń, jeśli nazwiemy rzecz po imieniu. Przypatrzmy się jednak bliżej w ramach swoistej ciekawostki temu ciągowi domysłów: zgodnie z Pwt 11,29-30, Euzebiuszem i pewną mapą z Madeby z VI wieku n.e. uznano, że takie miejscowości, jak Garizim, Ebal i Jerycho, leżą w jednym rejonie. Wspomniana mapa umieszcza bowiem Garizim i Ebal w pobliżu fontanny Elisza w Jerychu. Tam też „niewątpliwie” (doubtless), jak to ujął J.M. Allegro, leżało esseńskie Szehem (Salem), gdzie w tzw. mieście ucieczki mogli się ukrywać esseńczycy chcący się schronić przed prześladującym ich Aleksandrem Janneuszem[151].

Następnie samo tylko pozorne podobieństwo nazwy Gilgal do nazwy góry Golgota, na której ukrzyżowano Jezusa, stanowi dla J.M. Allegro z miejsca przesłankę dla wniosku, że chrześcijanie stworzyli swą opowieść o zmartwychwstaniu właśnie na bazie „faktu”, zgodnie z którym Nauczyciel Sprawiedliwości zginął w Gilgal. Ma o tym świadczyć również przekład Septuaginty (Pwt 11,30) i Euzebiusz (O topografii, 253,89), gdzie Gilgal oddano jako Golgol, które brzmi podobnie do hebr. gulgolet i aram. gulgulta – ‘czaszka’ (Golgota) z NT (por.Mt 27,33; Mk 15,22; J 19,17). Istna groteska. Zresztą sam J.M. Allegro przyznaje, że jest jedynie „prawdopodobne” (probably)[152], że Nauczyciel Sprawiedliwości zginął w Gilgal. Nie jest to więc udowodnione. Tym samym cały powyższy łańcuch domysłów jest tylko mniej lub bardziej (choć raczej mniej) prawdopodobną fantasmagorią. Poza tym aramejska gulgulta oznacza właśnie czaszkę i nic więcej [153]. Wątpliwości budzi też historyczne umiejscowienie przez J.M. Allegro wspomnianych wydarzeń i powiązanie ich z historyczną postacią Aleksandra Janneusza, co ma uwiarygodnić powyższą lokalizację w Gilgal, które jest potrzebne J.M. Allegro do odnajdywania podobieństw onomastycznych pomiędzy Gilgal a Golgotą. Jednak utożsamianie przez J.M. Allegro „bezbożnego kapłana” wspomnianego w tekstach z Qumran z Aleksandrem Janneuszem jest co najwyżej spekulacją, i to dość niepewną. Jak pisał Burrows, wobec hipotezy Janneusza wytoczono „poważne obiekcje”[154], ponieważ ten ostatni nie sprzeciwiał się zasadom wiary żydowskiej, a jego przeciwnikami byli faryzeusze, którzy byli również przeciwnikami esseńczyków. Janneusz działał więc wręcz w zgodzie z interesami esseńczyków i warto tu nadmienić, że w tym kontekście również racjonalistyczny guru Z. Kosidowski rozpowszechniał nonsensy, gdy pisał, że Janneusz „ział nienawiścią także do esseńczyków”[155]. Poza tym tło jego konfliktów z Żydami miało charakter bardziej polityczny niż religijny. W tym świetle niezbyt pasuje on do roli „bezbożnego kapłana”, którego w pismach qumrańskich wspomina się jako śmiertelnego wroga religii żydowskiej[156]. Z tej racji inni badacze utożsamiali „bezbożnego kapłana” z Arystobulem II lub Hirkanem II (np. sam Dupont-Sommer) [157], a jeszcze inni widzieli w nim Joazera Ben Boetusa [158], Onaniasza, Menelaosa[159], Alcimosa[160] lub Jonatana [161].

Przypatrzmy się jeszcze innym niepoważnym igraszkom filologicznym w wykonaniu J.M. Allegro. Uważał on na przykład, że sykomora z Łk 19,4 to zbitka: suko-m z Szehem i moreh („drzewo nauczyciela”), mające być aluzją do wspomnianego wyżej Szehem, siedziby esseńczyków, oraz Nauczyciela Sprawiedliwości, rzecz jasna[162].

Podobne „paralele” znalazł J.M. Allegro w… opowiadaniu o Zacheuszu z Łk 19,2n, które ma być aluzją do domniemanego ukrzyżowania Nauczyciela Sprawiedliwości (!). Jakim cudem? Ano nazwa Zacheusz ma pochodzić od zakkaj, co oznacza „niewinny, sprawiedliwy”[163]. A ten „niewinny sprawiedliwy” to dla J.M. Allegro oczywiście nikt inny jak tylko sam Nauczyciel Sprawiedliwości. Bardzo ciekawe! Tymczasem imię Zacheusz występowało już w ST (Ezd 2,9; 10,40; Ne 7,14; 2 Mch 10,19), na długo przed esseńczykami, o czym J.M. Allegro już jakoś zapomina wspomnieć czytelnikowi (nic dziwnego, burzyłoby to ten misternie skomponowany wywód, złożony z pozornie logicznych wniosków opartych na pozornych podobieństwach).

J.M. Allegro uważał też, że imię Piotra Kefas nie powinno być wywodzone od aram. kefa (skała), lecz jest to „tajny” wariant imienia Kajfasz – „przesłuchujący”, jak nazwano w Qumran jedną z funkcji[164]. Tymczasem jest to ewidentne nadużycie, gdyż imię własne Kefa znaleziono już w przedesseńskich papirusach elefantyńskich (BMAP 8,10) z V wieku przed Chrystusem[165], gdy nikomu jeszcze nawet nie śniło się, że powstanie coś takiego jak zakon w Qumran. Kiedy czytam książkę J.M. Allegro, nie mogę się pozbyć wrażenia, że dla niego w zasadzie cały NT składa się wyłącznie ze słów, w których kryje się zaszyfrowany essenizm. Do takiego wniosku nie dochodzi, rzecz jasna, żaden z filologów poza samym Allegro. Zresztą w innym miejscu Allegro przeczy już swoim własnym wywodom o Piotrze, gdyż oportunistycznie i w zgodzie z filologami przyznaje, że imię Piotr oznacza jednak skałę. Tym razem ten wniosek jest J.M. Allegro potrzebny do uzasadnienia innego domniemanego podobieństwa: między Skałą-Piotrem a Regułą Zrzeszenia (VIII), w której wspomniano o kamieniu węgielnym [166]. Jednak w tym fragmencie Reguła wyraźnie powołuje się na Iz 28,16. Jeśli nawet miałaby tu wystąpić jakaś analogia czy wręcz zapożyczenie w tekstach chrześcijańskich [167], to czemu idea Piotra-Skały nie mogłaby być po prostu zapożyczona z Iz 28,16? Jaki związek miałaby wtedy z Qumran? Widać, jak bardzo naciągane są wnioski J.M. Allegro. Ale dość na tym.

Wracając do domniemanych podobieństw między Nauczycielem Sprawiedliwości a Jezusem, zauważmy, żaden z tekstów esseńskich nie wskazuje też na to, że Nauczyciel Sprawiedliwości powróci na końcu czasów, jak to ma być w przypadku Jezusa[168]. Jak pisał M. Burrows, teza, że Nauczyciel Sprawiedliwości miał powrócić w chwale, „opiera się na niepewnych interpretacjach fragmentów zwojów znad Morza Martwego i Dokumentu damasceńskiego” [169]. Trudno o bardziej wymowny cytat, a w tym wypadku wypowiedź ta jest o tyle cenna, że nie pochodzi od autora chrześcijańskiego. Na jakiej podstawie A. Dupont-Sommer uważał, że Nauczyciel Sprawiedliwości powróci powtórnie na końcu czasów?[170] W grę wchodzą tu trzy teksty esseńskie: Komentarz do Księgi Habakuka (V, 3-5), Komentarz do Psalmu 37 i Dokument damasceński (VI, 10-11)[171]. Z tych trzech fragmentów jedynie Dokument damasceński zdaje się mówić wprost [172] o powrocie Nauczyciela Sprawiedliwości: „i nie osiągną niczego aż do przyjścia Nauczyciela Sprawiedliwości w czasach ostatecznych” (przekład Tylocha [173], zgodny z Dupont-Sommerem). W rzeczywistości takie tłumaczenie owego fragmentu nie jest pewne. Vermes tłumaczy to już na przykład zupełnie inaczej: „aż przyjdzie ten, który będzie uczył sprawiedliwości w dniach ostatecznych”[174]. Dlaczego można to tłumaczyć na tak różne sposoby? Ponieważ joreh hacedeq, które pada w tym tekście, dopiero po zinterpretowaniu jako moreh hacedeq może zostać zrozumiane, a właściwie nadinterpretowane jako Nauczyciel Sprawiedliwości. Kiedy nie dokonamy tego zabiegu, zostaje nam tłumaczenie Vermesa, jako bardziej wierne: „ten, który będzie uczył sprawiedliwości”. Wtedy zwrot ten nie musi odnosić się do przywódcy esseńczyków, ale nawet Boga, gdyż tekst ten nawiązuje do Oz 10,12, który zgodnie z kontekstem dotyczy właśnie samego Pana. Niektórzy (Fitzmyer) tłumaczą wspomniany fragment Dokumentu damasceńskiego jeszcze inaczej: „aż wyleje na was sprawiedliwość w dniach ostatecznych”[175]. Tłumaczenie takie jest możliwe, gdyż rdzeń czasownika jrh, od którego bierze się joreh, może też oznaczać ‘wylać’ (por. 1QH 8,16 i wielu autorów tak tłumaczących ten czasownik, np. F. Andersen, D.N. Freedman, T.K. Cheyne, P. Craigie, E. Jacob, K.F. Keil, G.A.F. Knight, J. Lippl, K. Marti, W. Novack, P.E. Pusey, W. Rudolph, A. Scholz, E. Sellin, G.A. Smith, B. Vawter, czy Biblie: RSV, NAB, KJV, NRSV, NIV, La Sainte Bible de Jerusalem, Lutherbibel, przekłady H. Mengego i A. Crampona)[176]. Za takim przekładem tego fragmentu opowiadał się już J. Carmignac[177]. Warto też dodać, że termin parousia, używany na określenie powrotu Mesjasza w czasach ostatecznych, nigdzie w pismach qumrańskich nie został zastosowany do Nauczyciela Sprawiedliwości [178].

Poważne wątpliwości qumranologów wzbudziła też teza Dupont-Sommera, który w celu znalezienia analogii pomiędzy Jezusem a Nauczycielem Sprawiedliwości identyfikował rdzeń ‘jp‘ z qumrańskiego Komentarza do Księgi Habakuka w znaczeniu teofanicznym: ‘jaśnieć’. Ale i to tłumaczenie jest naciągane, gdyż ‘jp‘ może także oznaczać ‘odsłonić swe zamiary’[179], jak w hebrajskiej wersji Syr 12,15[180]. Zgadzał się z tym Burrows, który dodawał, że rzeczony termin miał także i inne znaczenia w późnym języku hebrajskim[181]. Jak pisał, bez dodatkowego potwierdzenia w kontekście „słowo to samo w sobie nie musi oznaczać nic nadnaturalnego”[182], co brzmi wystarczająco wymownie. Do takich samych wniosków doszedł de Vaux, który przewodził zespołowi tłumaczącemu i rozszyfrowującemu oryginalne zwoje z Qumran[183].

Trudno też wyciągać wnioski o podobieństwie Jezusa do Nauczyciela Sprawiedliwości na tej podstawie, że ten ostatni podkreślał swą grzeszność[184]. Świadczą o tym qumrańskie Hymny[185] oraz qumrański Komentarz do Księgi Habakuka (IV, 34)[186]. Natomiast w przypadku Jezusa już od samego początku podkreśla się w Piśmie Jego bezgrzeszność (1 P 2,22).

Natomiast we fragmentach z Dokumentu damasceńskiego, dotyczących Nauczyciela Sprawiedliwości, które Dupont-Sommer również odnosił do Jezusa w NT, brak przedimka przed określeniami Nauczyciela. Stąd nie wiadomo, czy w tych tekstach tak naprawdę mowa jest o jakiejś konkretnej postaci. W związku z tym niektórzy, np. T.H. Gaster[187], skłaniali się nawet do interpretacji kolektywnej, zgodnie z którą Mistrz Sprawiedliwości w ogóle nie istniał, jest to postać mitologiczna, idea, którą można rozumieć nawet w znaczeniu ogólnym, desygnującym wszystkich przywódców wspólnoty z Qumran[188] lub kolejnych Mesjaszów, co o dziwo, potwierdzał nawet taki paralelomaniak jak Wilson[189]. Zupełnie jak sam Jezus dla racjonalistów, dla których był On kolektywną ideą późnych chrześcijan, którzy wymyślili ją sobie w celu uzasadnienia sensu swej misji na ziemi.

Między Jezusem i Nauczycielem Sprawiedliwości istnieją jeszcze inne różnice oraz domniemane podobieństwa co do ich misji:

– Jezus to laik z pokolenia Judy, Mistrz Sprawiedliwości to kapłan z pokolenia Lewiego[190];

– Jezus nauczał miłości do nieprzyjaciół, esseńczycy w swym Podręczniku dyscypliny nauczali wrogości wobec nieprzyjaciół[191].

Tę różnicę odnotował nawet Deschner[192].

19. Jeden z tekstów qumrańskich mówi o „wierze w Nauczyciela Sprawiedliwości”, podobnie jak św. Paweł w Ga 2,16-17 mówi o wierze w Jezusa[193].

Tak nie jest. Po pierwsze, powyższy wersja tekstu qumrańskiego (1QHab 8,1-3) mówiącego o „wierze w Nauczyciela Sprawiedliwości”[194], jest oddana tendencyjnie. Inni qumraniści tłumaczą to już inaczej: „wierność Nauczycielowi Sprawiedliwości” [195]. Taki przekład jest bardziej zgodny z Ha 2,4, do którego ten tekst z Qumran nawiązuje. W Ha 2,4 mamy ’emunah – ‘wierność’, a więc niekoniecznie jest to już wiara w Pawłowym rozumieniu wspomnianym w Ga 2,16-17. Jak zauważa pewien z autorów, doszukiwanie się w tym miejscu analogii jest bezcelowe, ponieważ komentarz qumrański używa słowa „wiara” w kontekście zaufania do pouczeń Mistrza Sprawiedliwości, natomiast św. Paweł używa tego pojęcia w odniesieniu do zbawczej wiary w Chrystusa i Jego dzieła odkupienia[196]. Nie można więc tych dwóch tekstów ze sobą porównywać, bo słowa występują tu w zupełnie innym znaczeniu. Najlepszym dowodem na to, że ’emunah oznacza właśnie wierność i niekoniecznie wiarę w pojęciu Pawłowym, jest fakt, że ten hebrajski termin występuje też w Ps 96,13 i oznacza tam właśnie wierność Boga wobec ludzi (a więc nie żadną wiarę). Następnie, nawet gdyby powyższy tekst qumrański mówił o wierze w Nauczyciela Sprawiedliwości, to by jeszcze nie świadczyło o żadnej zależności św. Pawła od idei z Qumran, jako że wiara w Boga i Jego wysłanników jest zjawiskiem uniwersalnym, charakterystycznym dla każdego systemu wierzeń, nie tylko dla wierzeń wspólnoty z Qumran. Tym samym nie ma absolutnie żadnego dowodu na to, że pisząc o wierze w Jezusa, św. Paweł zainspirował się akurat systemem przekonań wspólnoty z Qumran.

20. Zarówno wspólnota z Qumran, jak i chrześcijanie stosowali w swych pismach przeciwstawienie Bóg – Belial[197].

Imię Belial występuje w ST w 1 Sm 1,16; 2,12 i 10,27, co zauważył nawet Harlheinz Deschner[198], a także w 2 Krn 13,7. Imię to występuje także w apokryfach ST: w powstałej w II wieku przed Chrystusem [199] Księdze Jubileuszów (I, 20; XV, 33), w Oracula Sybillina (I, 60), jak również w Testamencie dwunastu Patriarchów (Testament Symeona, 5; Testament Lewiego, 3.19; Testament Judy, 25; Testament Issachara, 6.7; Testament Zabulona, 9; Testament Dana, 1.4.5; Testament Neftalego, 2; Testament Asera, 1.3; Testament Józefa, 7.20; Testament Beniamina, 3.6.7)[200]. Nic nie stoi więc na przeszkodzie, aby imię to pisarze NT zaczerpnęli sobie z innej literatury czy tradycji niż qumrańska. Po trzecie, w 2 Kor 6,5 nie mówi się, ściśle rzecz biorąc, o Belialu, a o Beliarze (jest to wariant tego imienia).

21. Zarówno wspólnota z Qumran, jak i chrześcijanie stosowali w swych pismach określenie „święci”[201].

Ten przykład, mający wskazywać na rzekomy wpływ słownictwa z Qumran na słownictwo autorów NT, można uznać za wyjątkowo naciągany i będący dobrą ilustracją manii wyszukiwania na siłę paralel, skutecznie przesłaniającej bardziej oczywiste wyjaśnienia w tej kwestii. Takie słowa jak „święci” pojawiają się już bowiem na długo przed esseńczykami w ST, gdzie za ich pomocą określa się ludzi:

„On kocha swój lud. Wszyscy Jego święci są w Jego ręku. U nóg Twoich oni usiedli, słowa Twoje przyjmują” (Pwt 33,3: BT5).

„Bójcie się Pana, święci Jego, gdyż bogobojni nie doświadczają biedy” (Ps 34,10: BT5).

„Niechaj Cię wielbią, Panie, wszystkie dzieła Twoje i święci Twoi niech Cię błogosławią!” (Ps 145,10: BT5).

„Niech się weselą święci wśród chwały, niech się cieszą na swoich sofach!” (Ps 149,5: BT5).

„Pobożni potomkowie dobrych składali w ukryciu ofiary i ustanowili zgodnie Boskie prawo, że jednakowo te same dobra i niebezpieczeństwa podejmą święci, i już zaczęli śpiewać hymny przodków” (Mdr 18,9: BT5).

„Święci i pokornego serca, błogosławcie Pana, chwalcie i wywyższajcie Go na wieki!” (Dn 3,87: BT5).

„Królestwo jednak otrzymają święci Najwyższego, i będą posiadać królestwo na zawsze i na wieki wieków” (Dn 7,18: BT5).

„[…] aż przybył Przedwieczny i sąd zasiadł, a władzę dano świętym Najwyższego, i aż nadszedł czas, by święci otrzymali królestwo” (Dn 7,22: BT5).

„Będzie wypowiadał słowa przeciw Najwyższemu i gnębił świętych Najwyższego, postanowi zmienić czasy i Prawo, a [święci] będą wydani w jego ręce aż do czasu, czasów i połowy czasu” (Dn 7,25: BT5).

Określenie „święci” występuje też bardzo licznie w przedesseńskich niekanonicznych dokumentach starożytnego judaizmu (Testamenty dwunastu Patriarchów, Testament Lewiego, 3; Testament Issachara, 5; Testament Dana, 5; Testament Józefa, 4; Syryjskie psalmy apokryficzne, 152,4; 153,2; Etiopska Księga Henocha, 12.32; II, 38.39.45.47.48.50.51.57.58.61.62.65.71; V, 93.97.99.100.106; Aramejska Księga Henocha, Pl IX; Księga Jubileuszów, 31,14).

Po raz kolejny nie trzeba się więc odwoływać do Qumran, aby wyjaśnić słownictwo używane przez autorów NT. Wręcz przeciwnie, najwyraźniej ich słownictwo było w tym wypadku inspirowane ogólną myślą i terminologią judaizmu, znaną i stosowaną już w pismach ST oraz apokryfach przedesseńskich.

22. Esseńczycy, podobnie jak chrześcijanie, stosowali rytuał chrztu [202].

Rytualne usuwanie przewinień za pomocą pokropień i obmyć po raz kolejny nie pochodzi od qumrańczyków, lecz ze ST. Popatrzmy na pewien tekst z Pięcioksięgu:

„I tak pokropi mąż czysty tego, który jest nieczysty, trzeciego i siódmego dnia, a w siódmym dniu będzie uwolniony od winy. Mąż nieczysty wypierze szaty swoje, obmyje się w wodzie i wieczorem będzie czysty” (Lb 19,19: BT5).

Poza tym zrównywanie chrztu chrześcijańskiego z obmyciem rytualnym u esseńczyków jest nieuprawnione i nieuzasadnione. Chrzest chrześcijański jest czymś zgoła innym niż obmycia rytualne esseńczyków, chrzest chrześcijański bowiem jest wydarzeniem jednorazowym, a obmycia esseńczyków były czynnością wykonywaną wedle zaleceń wielokrotnie [203]. Nawet Burgmann, który uważa Jana Chrzciciela za esseńczyka, stwierdzał, że chrzest Chrzciciela i obmycia esseńczyków są czymś zupełnie innym[204]. Popatrzmy też na pewien fragment ze ST:

„Ten, który się poddaje oczyszczeniu, wypierze ubranie, zgoli wszystkie włosy, wykąpie się w wodzie i będzie czysty. Potem wróci do obozu, ale pozostanie przez siedem dni poza swoim namiotem” (Kpł 14,8: BT5).

Starotestamentowa Księga Kapłańska mówi o rytualnych kąpielach kilkadziesiąt razy. Jak widać, znów nie musimy tłumaczyć powstania idei chrześcijańskiego chrztu tekstami z Qumran, skoro o takim rytualnym oczyszczeniu mówi już ST. Warto tu może dodać, że tacy autorzy, jak Billerbeck, Jeremias, Oepke, Cullmann, Torrance, Flemington i Brownlee, uważają, że chrzest Janowy był zaadaptowaniem żydowskiego chrztu prozelitów, a tym samym nie pochodził od esseńczyków. Był to chrzest pogan przechodzących na judaizm, służący jako ryt inicjacji. Istotnie, chrzest Jana był uniwersalistyczny – w przeciwieństwie do rytualnych obmyć, stosowanych przez esseńczyków ściśle wyłącznie wobec członków ich własnej wspólnoty. Z kolei Dahl uważał, że chrzest Jana był powtórzeniem obmyć, których dokonywali kapłani żydowscy przed przystąpieniem do funkcji sakralnych[205]. Black dodawał, że rytualne obmycia esseńczyków są podobne do rytów sadokitów, hillelitów i procedur inicjacji faryzeizmu. Wykazał to Lieberman[206]. Inny z autorów podaje, że rytualne obmycia stosowały w czasach esseńczyków również takie sekty judaistyczne, jak „herbotejczycy”, „sabotejczycy” i tzw. baptyści poranni[207]. Jak to ujął pewien z biblistów: „Sekt baptystycznych w judaizmie istniało wiele, mandeizm jest jedną z ich pozostałości”[208]. Black nie wyklucza, że idea chrześcijańskiego chrztu może pochodzić zwłaszcza od faryzeuszów, u których istniał właśnie jednorazowy ryt inicjacyjny, czego nie można powiedzieć o ablucjach esseńczyków[209]. W świetle tych wszystkich danych Zenon Kosidowski, guru racjonalistów polskich, wykazał się już po raz kolejny kompletną ignorancją, gdy stwierdził pewnego razu, że „obrzęd chrztu nigdy nie był praktykowany w ortodoksyjnym judaizmie, był to rytuał inicjacyjny, sprawowany wyłącznie w essenizmie” [210].

Jak zatem widać, istnieje cała paleta możliwości, skąd może wywodzić się chrześcijański chrzest. Nie musi on tym samym pochodzić akurat od qumrańczyków. Trafnie ujął to Stegemann, który pisał, że rytualne zanurzenia w wodzie to „zwyczaj powszechny w ówczesnym judaizmie” [211]. Spostrzegł to również inny z autorów[212].

23. Biblijny opis Jerozolimy czasów mesjańskich zawarty w Apokalipsie św. Jana (21,9-27) jest podobny do opisu „Nowej Jerozolimy” w pismach qumrańskich (4Q504, 554).

Tutaj znów można dla autora Apokalipsy św. Jana znaleźć inne inspiracje niż powyższy tekst z Qumran. Niezorientowanych odsyłam do Ez 40-48, Iz 54,11-12 i Tb 13,17 [213], w których to tekstach mamy identyczny opis zdejmowania wymiarów miasta apokaliptycznego oraz podobny opis drogocennych metali i kamieni szlachetnych użytych do budowy jego murów i ulic. W Ez 40,5 jest również mowa o pręcie mierniczym, jak o tym czytamy w Ap 21,15. Natomiast przytoczony tekst qumrański nie mówi nam explicite o pręcie mierniczym. Tekst z 4Q504 nie mówi o wizji miasta i zdejmowaniu wymiarów tak jak wspomniane teksty z Ez, Ap oraz tekst z 4Q554.

24. Zarówno chrześcijanie (Dz 9,2), jak i esseńczycy (4Q255) stosowali pojęcie drogi na określenie systemu wierzeń religijnych.

Określenia „droga” stosowane w odniesieniu do jakiegoś systemu wierzeń i przekonań nie jest oryginalnym tworem qumrańskim, nie jest też wcale określeniem ściśle chrześcijańskim. NT poświadcza, że takiej terminologii używali faryzeusze i ich uczniowie, którzy (podstępnie) nazwali naukę Jezusa „drogą Bożą” – hodon tou Theou. Potwierdzają to zgodnie wszyscy trzej Ewangeliści synoptyczni (por. Mt 22,16; Mk 12,14; Łk 20,21). Zacytowany wyżej fragment z Dz 9,2 również jest tylko przytoczeniem wypowiedzi św. Pawła z czasów, gdy był on jeszcze faryzeuszem, a zatem tekst ten sam w sobie nie jest dowodem na to, że określenie „droga” odnośnie do systemu wierzeń było konceptem czysto chrześcijańskim. Jeśli już więc mamy mówić o jakichkolwiek wpływach wyrażeń stosowanych w pismach qumrańskich na inne religie, to mielibyśmy tu do czynienia co najwyżej z wpływem qumrańskim na faryzeizm, który przejmowałby pewne pojęcia od wspólnoty esseńskiej (jeśli nie było odwrotnie, co jest bardziej prawdopodobne). Byłoby to jednak raczej dziwne i mało możliwe, gdy się weźmie pod uwagę fakt, że faryzeusze zwalczali wspólnotę z Qumran[214]. Zresztą wcale nie musiało tu dojść do jakiejkolwiek zależności terminologicznej od pism z Qumran, skoro po raz kolejny można pochodzenie takiej terminologii wyjaśnić za pomocą wyrażeń stosowanych w ST. Przypatrzmy się pewnemu tekstowi:

„Oparcie mu dano, bezpieczny, pilnie naśladuje ich drogi” (Hi 27,23: BT3; por. też Hi 23,10-11; 30,13).

Jak widać z tego tekstu, zwrot „naśladować drogę” nie pochodził od wspólnoty z Qumran, ale występował już w ST, oznaczając po prostu naśladowanie czyjegoś postępowania. Jak wskazywał Carmignac, w czasach NT pojęcie „droga” było typowym terminem powszechnie stosowanym na określenie każdej sekty żydowskiej[215]. Nie był to więc termin specyficznie qumrański i tym samym św. Paweł nie musiał go zapożyczyć akurat od qumrańczyków, będąc jeszcze faryzeuszem.

W innych miejscach ST również stosuje się słowo „droga” w podobnych przenośnych znaczeniach:

„Opuścił Pana, Boga swoich przodków, i nie kroczył drogą Pańską” (2 Krl 21,22: BT5).

„Naucz mnie, Panie, Twej drogi, bym postępował według Twojej prawdy; skłoń moje serce ku bojaźni przed Twoim imieniem!” (Ps 86,11: BT5).

„Troszczcie się tylko pilnie o to, żebyście spełniali przykazanie i prawo, które nakazał wam Mojżesz, sługa Pana: miłować Pana, Boga waszego, postępować zawsze Jego drogami, zachowywać Jego przykazania, przylgnąć do Niego i służyć Mu całym waszym sercem i całą duszą” (Joz 22,5: BT5).

„Jeśli zaś będziesz postępować moimi drogami, zachowując moje prawa i polecenia za przykładem twego ojca, Dawida, to przedłużę twoje życie” (1 Krl 3,14: BT5; por. też 1 Krl 11,38).

„Przez trzy lata wzmocnili oni królestwo judzkie i wspierali Roboama, syna Salomona, albowiem przez trzy lata postępowali drogą Dawida i Salomona” (2 Krn 11,17: BT5).

25. Esseńczycy, podobnie jak chrześcijanie, uważali siebie za lud „Nowego Testamentu” i „wybrańców Bożych”[216],mówili o „Duchu Świętym”, „duchu prawdy” i „życiu wiecznym”.

Nic nowego, o Duchu Świętym i o duchu prawdy mówił już ST (Mdr 1,5; 9,17; Iz 63,10-11). O Żydach jako specjalnych wybrańcach Bożych mówiła już o wiele wcześniejsza od esseńczyków Księga Izajasza (Iz 5,7; 43,10; por. też Wj 19,6; Pwt 18,5; Jr 31,20). O życiu wiecznym w królestwie Boga również pisano już w ST przed esseńczykami (2 Mch 7,9.36 i Dn 12,2; por. też Dn 7,14.27). Co do ludu Nowego Testamentu (Przymierza), to też nie jest to oryginalny wymysł qumrańczyków, jak błędnie przekonywał swego czasu pewien ateista, który wmawiał swym czytelnikom, że terminu tego nie ma w ST[217]. Jednak idea taka była już zapowiedziana właśnie w ST (por. Jr 31,31; Oz 2,18-24[218]). Samo istnienie tych wyrażeń i koncepcji również u chrześcijan nie wskazuje więc jeszcze na to, że mogli je oni zapożyczyć tylko od esseńczyków, jako że znali te pojęcia ze ST i o wiele bardziej prawdopodobne jest to, że ich źródła są stamtąd.

26. W Didache (I, 1) i Liście Barnaby (V, 4) chrześcijanie zapożyczyli naukę o dwóch duchach i drogach[219] z qumrańskiego tekstu 1QS III,13 – IV,1[220].

Chrześcijanie wcale nie musieli zapożyczać tej nauki z Qumran, lecz ponownie mogli zainspirować się w tej kwestii ST. Przypatrzmy się pewnemu fragmentowi:

„Saula natomiast opuścił duch Pański, a opętał go duch zły, zesłany przez Pana” (1 Sm 16,14: BT5)[221].

Zdaniem Blacka doktryna o dwóch duchach wcale nie musiała trafić do chrześcijaństwa z Qumran, gdyż taka idea była zawarta już w apokryficznym Testamencie Judy (XX, 1) [222]. Znajdujemy ją też w Testamencie Lewiego (XIX, 1) i w etiopskiej Księdze Henocha (91,18n; 94,1-4)[223]. Podobnie zauważał Amusin, religioznawca marksistowski, który dodawał, że nauka ta jest też obecna w Testamencie Asera (I, 3-5)[224]. Na te same wnioski wskazuje niezależnie od tych autorów również Stegemann, który zauważa, że nauka o dwóch duchach jest „wyraźnie przedesseńska i zdradza wpływy judaizmu babilońskiego. […] Z punktu widzenia historii religii nauka o dwóch duchach wywodzi się z tradycji asyryjskiej i babilońskiej o ponad trzech tysiącach bóstw dobrych i złych”[225]. Koncepcja taka istniała też wśród wyznawców Zoroastry[226], w perskich Gathach i nawet w hellenizmie[227]. Naukę tę znał ponadto Plutarch (De Iside et Oisiride, 45-49) i Filon (Quaestiones in Exodum, I)[228]. Również nauka o dwóch drogach była obecna już w ST (Pwt 11,28; 30,15-19; Jr 21,8; Prz 5,5-6; 12,88)[229], ale też w hellenizmie[230], a nawet u Egipcjan[231]. Znał ją Platon (Symp. 1777), Cyceron (De off, 1,32), Justyn (Apol, II, 11)[232]4 Księga Ezdrasza (IV, 78) i Talmud (Tb. Berak, 28b; Tb. Ab, II, 9)[233]. Była ona również zawarta w micie o Heraklesie i u sofisty Prodikosa, obecnego u Ksenofonta (Mem. II, 1,20-34) [234]. Nauka ta nie musiała zatem przeniknąć do chrześcijaństwa akurat z Qumran. Są tu też różnice: esseńska nauka o dwóch drogach to dualizm gnostyczny, chrześcijańska nauka natomiast nie[235].

Nie jest zresztą prawdą, że Didache zawiera qumrańską naukę o dwóch drogach i dwóch duchach, gdyż wcześniejsze greckie rękopisy Didache nie znają takiej koncepcji. Jest ona obecna dopiero w późniejszych, łacińskich wydaniach tego dzieła[236]. Pierwotna wersja Didache wcale nie musiała zatem nauczać o dwóch drogach i dwóch duchach jak pisma wspólnoty z Qumran.

27. Jeśli chodzi o ogień końca świata wspomniany w 2 P 3,7, to chrześcijanie też zaczerpnęli tę ideę z pism qumrańskich[237].

Jak jednak zauważa jeden z autorów, który w specjalnym artykule dogłębnie przebadał podobieństwa w tej kwestii, jedyna paralela, jaka istnieje w tym miejscu, dotyczy zstąpienia ognia na grzeszników[238]. Zstąpienie ognia od Boga z nieba nie jest jednak czymś charakterystycznym tylko dla Qumran. Spotykamy tę ideę już w ST (Wj 9,23; 2 Krl 1,10.12.14; Ez 15,6). A zatem również i tutaj nie ma żadnego dowodu na jakąś zależność doktrynalną.

28. Sposób życia Jana Chrzciciela, zwyczaje (udzielał chrztu) oraz miejsca, w jakich przebywał, dowodzą, że pobierał on nauki w Qumran[239].

Nawet sam Burrows napisał, że „w publicznym nauczaniu był Jan zupełnie niezależny od Qumran”[240]. Bliskość Qumran i Jordanu, nad którym Poprzednik Jezusa udzielał chrztu, wcale nie świadczy o tym, że musiał on mieć coś wspólnego z esseńczykami[241]. Jak pisał Stegemann, mimo pozornej bliskości geograficznej tych dwóch rejonów były one od siebie całkowicie odległe pod względem znaczenia sakralnego dla ówczesnych Żydów. Qumran był dla wyznawców ówczesnego judaizmu Ziemią Świętą, natomiast pustynia, na której przebywał Chrzciciel, już nie[242]. Są też inne różnice występujące między wierzeniami qumrańczyków a poglądami Jana Chrzciciela:

– wspólnota z Qumran oczekiwała dwóch Mesjaszów, Jan Chrzciciel tylko jednego[243];

– wspólnota z Qumran oczekiwała na Mesjasza, który przyjdzie tylko do nich, Chrzciciel oczekiwał na Mesjasza, który przyjdzie dla wszystkich[244];

– Chrzciciel udzielał chrztu wszystkim, wspólnota z Qumran stosowała obmycia rytualne tylko wobec własnych członków[245].

W ramach pokuty Jan Chrzciciel żywił się szarańczą i miodem (Mk 1,6; Mt 3,4), co również miało upodabniać go do wygnanych esseńczyków[246], którzy nie mogli się żywić pokarmem przygotowanym przez innych ludzi (Flawiusz, Wojna żydowska, II, 143; Dokument damasceński, zakończenie). Jednakże pokutujący esseńczycy żywili się inaczej: mięsem, na co wskazują kości zwierząt znalezione w domach pokutników w Qumran[247]. Poza tym – jak trafnie zauważa jeden z biblistów – „szarańcza i miód były pokarmem ubogich, bez względu na ich przynależność zrzeszeniową”[248]. Chrzciciel nie musiał więc przyjąć tego zwyczaju w odżywianiu się od esseńczyków. Również pustelniczy tryb życia, jaki prowadził, nie świadczy o podobieństwie akurat do esseńczyków, gdyż takie życie wiodło wówczas wielu[249]. Zresztą nie ma nawet dowodu na to, że esseńczycy żywili się szarańczą i miodem[250]. Warto też dodać, że Flawiusz wiele pisze zarówno o esseńczykach (Wojna żydowska, I, 3,5; II, 7,3; 8,2-13; II, 20,4; III, 2,1; V, 4,2; Autobiografia, 10-12; Dawne dzieje Izraela, XIII, 5,9; 10,6; XV, 10,4n; XVIII, 1,2.5), jak i o Janie Chrzcicielu (Dawne dzieje Izraela, XVIII, 5,2), nigdzie jednak nie kojarzy ich ze sobą, co byłoby dziwne, gdyby Jan Chrzciciel rzeczywiście był esseńczykiem.

29. Chrześcijanie przejęli koncepcję celibatu od wspólnoty z Qumran.

Jeden z ateistów zarzucał apologetom chrześcijańskim, że nie znają się na rzeczy, polemizując z tezą o wpływie wierzeń z Qumran na chrześcijaństwo, sam natomiast pisał, że celibat został wprowadzony w chrześcijaństwie właśnie pod wpływem sekty z Qumran[251], choć chrześcijański (a ściślej rzecz biorąc rzymskokatolicki, gdyż inni chrześcijanie nie uznają celibatu za konieczny) celibat to przecież dopiero owoc średniowiecznych zarządzeń kościelnych (sobory laterańskie z 1123 i 1139 r.[252]). Poza tym w Qumran wcale nie było celibatu, o czym świadczą choćby znalezione tam groby kobiet[253] oraz tekst z 1QSa 1,11, z którego wynika, że członkowie wspólnoty mieli rodziny[254]. Wspomina o tym też Józef Flawiusz (Wojna żydowska, II, 8,2.13)[255]. Znajdujemy też wzmianki o pełnych rodzinach wśród qumrańczyków w ich Dokumencie damasceńskim (VII, 6-8)[256]. Nawet autorytet racjonalistów, Kosidowski, wiedział o tym, że niektóre wspólnoty esseńskie mogły zakładać rodziny[257]. Jak pokazały najnowsze badania, tak naprawdę żaden z tekstów esseńskich nie zawiera idei celibatu[258]. Podkreślał to również Carmignac[259]. Przypisywanie wspólnocie z Qumran idei bezżeństwa już przez autorów starożytnych (Pliniusz, Historia naturalis, V, 17; Filon, Apologia Żydów, 18; Euzebiusz, Preparatio evangelica, VIII, 11; Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XVIII, 21) nie wzięło się jednak znikąd. Stegemann znalazł kilka powodów, dla których można było omyłkowo posądzić esseńczyków o życie w celibacie. Po pierwsze, do swych domów modlitwy udawali się oni zawsze bez kobiet[260], co potwierdzał Flawiusz (Dawne dzieje Izraela, XVIII, 1,5). Po drugie, w starożytnym judaizmie mężczyźni już w wieku 13 lat zawierali związki małżeńskie, podczas gdy esseńczycy zezwalali na to dopiero po ukończeniu przez mężczyznę 20. roku życia[261] (por. 1QSa 1,9-10). Kończyło się to tym, że podczas gdy mnóstwo mężczyzn miało już żony, mężczyźni esseńscy wciąż pozostawali bezżenni, czemu dodatkowo sprzyjała wysoka śmiertelność kobiet [262], co w efekcie powodowało utrzymywanie się potocznej opinii o nich jako o mężczyznach bezżennych. Następnie, w przeciwieństwie do zasad judaizmu, w którym istniała nawet poligamia (zob. Pwt 17,17; Sdz 8,30; 2 Krn 13,21), esseńczycy wyznawali zasadę posiadania nie tylko jednej, ale również i jedynej żony. Pogląd ten uzasadniali trzema fragmentami z Tory. W starożytnym judaizmie nawet mężczyzna, który wyznawał zasadę monogamii, mógł ponownie zawrzeć związek małżeński po śmierci swej żony. Esseńczycy mieli jednak surowsze poglądy w tej kwestii, popierali bowiem jedynożeństwo. W konsekwencji esseński wdowiec musiał pozostawać bezżenny aż do śmierci[263]. Nietrudno się zatem dziwić, czemu niektórzy autorzy starożytni bezkrytycznie powtarzali obiegową pogłoskę o przynajmniej częściowym celibacie u esseńczyków. Jak widać, było wystarczająco wiele powodów ku temu, żeby taka opinia powstała, a nawet utrzymywała się. Stegemann po szczegółowym rozważeniu tego zagadnienia stawia jednak sprawę wyjątkowo jednoznacznie: „Hipotezy o przynajmniej częściowym celibacie esseńczyków są więc bezpodstawne”[264].

30. Qumrańska koncepcja duszy nieśmiertelnej przeniknęła do pism chrześcijan, zwłaszcza do pism św. Pawła (1 Kor 15,33)[265].

W rzeczywistości taki argument jest po prostu kolejnym przejawem ignorancji. Idea nieśmiertelności duszy nie była czymś charakterystycznym wyłącznie dla qumrańczyków i chrześcijan, przeciwnie, była to koncepcja niezwykle popularna w starożytnym judaizmie przedesseńskim. Jak pisał jeden z autorów: „Wiarę taką podzielało wiele ówczesnych grup”[266]. Jej zalążki znajdujemy już w ST (Iz 14,9; Ps 31,18). Przypatrzmy się takim oto przykładowym fragmentom (jest tego dużo więcej), wyjętym z zabytków literatury przedesseńskiego judaizmu:

„Teraz zaś dusze zmarłych wołają i skarżą się” (Etiopska Księga Henocha, wstęp, 16).

„I ujrzałem ducha zmarłego człowieka […]. Te trzy [miejsca] zostały zrobione po to, żeby mogły oddzielać duchy zmarłych. W ten sposób dusze sprawiedliwych zostały rozdzielone” (tamże, 22).

„Duchy tych, którzy pomarli w sprawiedliwości, żyć będą, a ich dusze radować się będą i cieszyć, a pamięć o nich przed Wielkim po wszystkie pokolenia wieczności” (tamże, V, 103).

„Albowiem także męstwa udziela Najwyższy duszy i ciału człowieka” (Testament Symeona, 2).

„Koniec bowiem ludzi ujawnia ich sprawiedliwość […]. Kiedy bowiem dusza odchodzi niespokojna, dręczona jest przez złego ducha, któremu służyła w pożądliwościach i złych czynach. Jeśli zaś spokojnie i w radości – rozpoznaje anioła pokoju, który wezwie do życia” (Testament Asera, 6).

31. Jak zauważał Daniélou, zwrot „naczynia gliniane” z 2 Kor 6,7 jest podobny do takiego samego określenia, jakie znajdujemy w Hymnie qumrańskim 11,3[267].

Św. Paweł wcale nie musiał zaczerpnąć zwrotu „naczynia gliniane” akurat z tekstów qumrańskich, gdyż ponownie znajdujemy te wyrażenie w ST:

„Rozgromisz je berłem żelaznym, roztłuczesz jak naczynie gliniane” (Ps 2,8-9; BW).

Ta paralela wydaje się zatem wyjątkowo mało przekonująca.

32. Psalm dziękczynny z Qumran (1QH 3,27) mówi o ognistych strzałach, podobnie jak św. Paweł w Ef 6,16.

Również i ta paralela jest wydumana. Nawet Burrows zauważył, że tekst qumrański mówi w tym przypadku o dzidach połyskujących w promieniach słońca, a nie o ognistych strzałach[268]. Z kolei ateista Tyloch tłumaczył ten tekst w taki sposób, że podobieństwo do słownictwa św. Pawła z Ef 6,16 jest tu znikome. Jego tłumaczenie mówi po prostu tylko o strzałach[269]. Teksty te mówią zatem o czymś innym, co tylko z pozoru jest do siebie podobne. Nie ma tu dowodu na zależność literacką, a tym bardziej na zależność doktrynalną. O ognistych strzałach mówił zresztą ST (Ps 7,14 [15 w BW]; 29,7; Iz 50,11: BT; Ps 76,4: BW). Ponownie nie potrzeba tu pism z Qumran, aby przyswoić sobie takie wyrażenie. Warto w tym kontekście spojrzeć też na pewien fragment jednego z tekstów apokryficznych:

„Z nieba na ziemię miecze ogniste spadną, błyskawice, oślepiające pochodnie pośrodku ludzi” (Wyrocznie Sybilli, IV, 670).

33. Określenie „zbroja Boża” z Ef 6,11 zostało zaczerpnięte przez św. Pawła z Qumran.

Określenie „zbroja Boża” zostało przez św. Pawła zapożyczone już prędzej z Iz 59,17, nawet wedle Burrowsa [270]. A zatem nie ma dowodu na to, że św. Paweł musiał to wyrażenie zaczerpnąć akurat z Qumran.

34. Zarówno chrześcijanie, jak i esseńczycy głosili miłość bliźniego [271].

Znów nie jest to idea charakterystyczna tylko dla esseńczyków i chrześcijan. Popatrzmy na pewien tekst ze ST:

„Nie będziesz szukał pomsty, nie będziesz żywił urazy do synów twego ludu, ale będziesz miłował bliźniego jak siebie samego. Ja jestem Pan!” (Kpł 19,18: BT5).

Nie ma najmniejszego powodu, żeby chrześcijanie musieli taką ideę zaczerpnąć akurat od esseńczyków, skoro istniała ona już w judaizmie ST.

35. Zarówno chrześcijanie, jak i esseńczycy rozdawali jałmużnę [272].

Ponownie nie jest to zwyczaj występujący tylko u esseńczyków, lecz istniał już w ST:

„Ja, Tobiasz, chodziłem drogami prawdy i dobrych uczynków przez wszystkie dni mojego życia. Dawałem wiele jałmużny moim braciom i moim rodakom, uprowadzonym razem ze mną do kraju Asyrii, do Niniwy” (Tb 1,3: BT5; por. też Tb 1,16; 4,7-8.10.11.16; 12,8-9; 14,2.8.10.11).

„Woda gasi płonący ogień, a jałmużna gładzi grzechy” (Syr 3,30: BT5).

„Niech ci nie zabraknie ufności w czasie twej modlitwy i nie zaniedbuj czynić jałmużny!” (Syr 7,10: BT5; por. też Syr 12,3; 16,14; 17,22; 29,8; 35,2; 40,17.24: BT5).

Nie ma najmniejszego powodu, żeby chrześcijanie musieli taką praktykę zaczerpnąć właśnie od esseńczyków, skoro istniała ona już w judaizmie ST.

36. Zarówno chrześcijanie, jak i esseńczycy nazywali siebie „braćmi” [273].

Ten argument jest doprawdy bardzo słaby, gdyż określenie „brat” było w powszechnym użyciu wśród wyznawców judaizmu również w okresie sprzed istnienia esseńczyków, na przykład już w ST:

„Zostawicie ich w dziedzictwie waszym synom, aby ich posiadali na własność, na zawsze. Będziecie ich uważać za niewolników. Ale z braćmi Izraelitami nie będziecie się obchodzili srogo” (Kpł 25,46: BT5).

„Tak mówi Pan: Nie wyruszajcie do walki z Izraelitami, waszymi braćmi” (1 Krl 12,24: BT5).

Znów nie ma najmniejszego powodu, żeby chrześcijanie musieli taką terminologię zaczerpnąć akurat od esseńczyków, skoro była ona stosowana już w judaizmie ST.

37. Chrześcijanie żyjący w okolicach Damaszku byli pierwotnie esseńczykami, na co dowodem jest tzw. Dokument damasceński, odkryty właśnie w Damaszku[274].

Ten zarzut zostawiłem sobie na deser, gdyż jest to wyjątkowy przykład ignorancji, tym razem ponownie w wykonaniu Zenona Kosidowskiego, tak poważanego przez polskich racjonalistów. Dokument damasceński wcale nie wziął swej nazwy stąd, że znaleziono go w Damaszku, lecz od tego, że mówi się w nim o „Nowym Przymierzu w krainie Damaszku” (VI, 19). Ale z tego wcale jeszcze nie wynika, że esseńczycy pisali te słowa w Damaszku, na tej samej zasadzie jak to, że gdy ja w niniejszym tekście piszę o wspomnianym przymierzu w krainie Damaszku, to też samo przez się nie oznacza jeszcze, że się tam znajduję. Non sequitur. Co zaś do używania przez qumrańczyków nazwy Damaszek, to uważa się, że chodzi tu po prostu o Qumran lub o kryptonim Babilonu, ponieważ stamtąd właśnie mieli oni pochodzić[275]. Inni uważają, że Damaszek wspomniany w Dokumencie damasceńskim to Hauran (tak Milik[276]), świątynia jerozolimska (G. Vermes), albo po prostu pustynia (tak H. Stegemann) [277]. Nie jest tym samym wcale pewne, że tekst ten w ogóle mówi o Damaszku w Syrii.

Dokument damasceński został odkryty nie w Damaszku, jak uważał Kosidowski, lecz w Kairze i w Qumran, o czym pisał choćby Tyloch[278], Muchowski[279] i Vermes[280].

Podsumowanie

Reasumując, wszystkie powyższe paralele są w stanie dowieść zaledwie kilku zbieżności istniejących wyłącznie pomiędzy literaturą z Qumran a literaturą wczesnochrześcijańską. Są to jednak jedynie zbieżności czysto leksykalne. W tych bardzo niewielu przypadkach, gdzie występuje zarówno zbieżność leksykalna, jak i ideowa pomiędzy literaturą z Qumran i chrześcijaństwem, podobieństwa są tak szczątkowe, że w ogóle trudno mówić w tym wypadku o poważnej ideowej zależności chrześcijaństwa od wierzeń wspólnoty z Qumran. Owe powiązania można zresztą nawet i w tym wypadku próbować ostrożnie tłumaczyć wspólną palestyńską myślą teologiczną tamtych czasów, z której wyrośli i esseńczycy, i chrześcijanie i z której czerpali niezależnie od siebie. To jednak wciąż o wiele za mało, aby na tej podstawie domniemywać, że chrześcijanie byli doktrynalnie zależni od esseńczyków.

(lipiec 2008)